二郎神和都江堰

而过去几千年来，农田水利问题一直没有解决，尤其黄河的河患，往往造成千

百里地田园庐墓为废墟。耕种的田地，住的房屋，乃至于祖宗的坟墓都保不住，这

又和孟子所说的中国政治哲学的“养生丧死无憾”的原则违背了。造成这种弊害的，

水利不兴的原因尤重。    

我国自大禹治水以后，三代以下近两三千年以来，时有水患，而以黄河长江两

大河流为烈。黄河的水利，根本就没有治好过；长江的水利工程，有所成就的，也

只有上游川西的一段地方，就是远在秦始皇时代治好的都江堰。那是在四川青城山

下，灌县县治旁边的一个峡口，名为灌口，也就是杜甫诗中“锦江春色来天地，玉

垒浮云变古今”所谓的“玉垒”和“离堆”等名胜地区所在。此地筑有一座水坝，

在坝上有一座二郎庙，庙中所供的神像，并不是《封神榜》小说中的二郎神杨戳，

而是秦昭王时，蜀中太守主持建筑都江堰的李冰父子。    

说到李冰父子，现在让我们看看清人钱茂所撰《历代都江堰功小传》中对他们

的简述：                                

秦  李冰

    李冰，战国时人。知天文地理，隐居氓峨，与鬼谷友。时张若守蜀，与张仪筑

城不就，兼苦水患，乃荐冰代若。

    冰营郡治，致神龟，凿离堆，以避沫水之害。壅江作堋，穿郸检两江，别支流

过郡下，以行舟船。岷山多梓柏大竹，颓随水流，坐收其利。又引溉田畴，以万亿

计。旱则引水浸润，雨则杜塞水门，镌石定水则，傀无失度。作大堰以扼蓄泄咽喉，

称都安堰。即今都江堰。蜀以此无饥谨，号天府焉。

    冰复导洛通山洛水，与郸别江会新津大渡，穿广都盐井诸陂池，凿南安溷崖，

以杀沫水，世咸飨其利，都江堰乃其较著者也。    

其作堰，破竹为笼，以石累其中，或镇以石牛石人，设象鼻鱼钩护岸。有石刻

《深淘滩，低作堰》六大字，尤心传之妙者，历代尊其法，食其德，立饲致祭，元

至顺元年，封圣德英惠王。    

至国朝，封敷泽兴济通祐王，载在祀典。

                              李二郎  王囗

    二郎为李冰仲子，喜弛猎，史轶其事，名字无考，世传种种异迹，荐绅先生难

言之。可征者，谁作五石犀，以压水怪，穿石犀溪于江南，命日犀牛里，与其友七

人靳蛟。又假饰美女，就婚囗囗，以入祠劝酒。或谓即冰为牛斗刺杀江神事傅会之，

详见《水经注》。

    然考亭朱子云：二郎与文昌，分踞蜀境，是二郎克迪前光，以得全蜀人心者，

固有在也。元至顺元年，封英烈昭惠灵显仁枯王。

    国朝封承绩广惠显王。

    王囗事轶，蜀典姓源韵谱，谓与李冰同时人。方氏通雅作王囗，谓与冰同穿二

江，其他无闻焉，或亦冰之良佐也。    

原来灌口这个地方，河床有一个弯道，每年到了春末夏初的时候，这条江上游

源头的雪山上，整个冬天的大量积雪开始融化，雪水自广阔的雪山山脉数以百计的

峰头，滚滚而下，汇集到灌口这个隘口时，更是波涛汹涌，声若雷鸣。气势之雄，

力量之大，和今天石门水库放水时的情况，有过之而无不及。如不作适当的措施，

那么灾害之大，当不止四川一省，可能遍及下游各地，与黄河的水患，互相比恶了。

    早在几千年前，李冰父子就想出了“深淘滩，低作堰”之六字真言，以抛流笼

的办法，建筑这座都江堰，使这里的洪水不致泛滥。

    所谓流笼，是用青竹，剖开以后，浸过桐油或石灰，增加它的纤维拉力，以及

防水渍的腐蚀力。再将这种处理过的青竹，编织成长数丈，直径一米多，有六角形

空洞（俗称胡椒眼）的竹笼，然后把大大小小圆形——近似鹅卵的石块（俗称鹅卵

石），填到这竹笼内，就做成了流笼。        

把这种流笼，坝作江岸，作有规则的排列，而堆积成水坝。当洪水冲来的时候，

遇到这种流笼，汹涌的水势，就被阻挡，但又从笼与笼之间以及笼中鹅卵石之间的

空隙通过，于是就收到了减缓水势的适度效果。堰堤水坝便安全不致被冲毁，也无

堤脚被淘空的危险。只是每年要检查一下，发现了腐朽的流笼，就要更换新的。

    这座都江堰，就这样从秦代到现在，使用了几千年，堰堤不坏，功能不减。抗

战时期，曾有德、英、法、美等许多西方国家的现代水利学者、堤坝专家们，到都

江堰共同参观研究，认为常换流笼太麻烦，于是提出计划，以他们的现代力学方法，

改建水泥坝。不料还是不行。一下子就垮了，唯有恢复原状，用几千年前李冰父子

的老办法。这种流笼，我国现代的水利工程人员，目前还在沿用。但是这种流笼，

如果用在黄河，就失去效用。因为黄河的流水混浊，带有大量的泥沙，流过流笼时，

泥沙沉淀停滞在石缝间，很快就被淤塞起来，就失去减缓水势的功用，而终被流水

冲垮。    

这历史上唯一成功的河渠水利工程，也反映出我国几千年来的政治，在经济建

设方面，工商发展方面暂且不说，我们这个以农立国的国家对于农田水利的问题，

则始终没有解决。    

引申到这里，我们透过孟子这简炼的几句话，可以看到中国历史上悲剧性的一

面，存在着许许多多的问题，而一直未做到孟子所说的“使民养生丧死无憾”的程

度。同时我们也了解，这“使民养生丧死无憾”，也就是孙中山先生所提出来的民

生问题。而现在世界各国，各种政治思想哲学，都以解决民生问题为主。民生主义

也好，社会主义也好，乃至共产主义也好，不管他们提的什么主张，何项办法，总

不外乎解决民生问题。究竟要做到什么程度，各有各的思想，各有各的目标。当然，

现在的民生主义，也就是上继孔孟所提出来的中国文化大同世界的理想。但看今日

的实际情形，大同理想的实现，还有待我们各方面更多的努力。                            

杀人和吃人的譬喻

    梁惠王曰：“寡人愿安承教。”

    孟子对曰：“杀人以梃与刃，有以异乎？”

    曰：“无以异也。”

    “以刃与政，有以异乎？”

    曰：“无以异也。”

    曰：“庖有肥肉，厩有肥马；民有饥色，野有饿草。此率兽而食人也。兽相食，

且人恶之；为民父母行政，不免于车兽而食人，恶在其为民父母也。仲尼曰：‘始

作俑者，其无后乎！’为其象人而用之也，如之何其使斯民饥而死也。”    

这段文章的记载上，显示出来，梁惠王大概受了孟子的影响，每谈一次话，态

度就好转一次。这次的谈话，比以前几次更好得多了。他一开口就说：“我愿意虚

心地专诚向你请教，听取你孟先生的意见。”所以他也没有提出什么问题来发问，

只是希望孟子给他一些意见，今后治国该怎么办。这种态度，看来的确是虚心而诚

恳的，存心要向孟子请教。

    孟子见他那样诚恳，所以答复梁惠王的话，也是诚恳地讲实在话，一点没有虚

伪客套。他以问为答地说：“一个人用棍子去打死人和用刀子去杀死人，有什么分

别么？”孟子这个问题，可以说是不成问题的问题，所以梁惠王可以不加考虑地立

即答复孟子：“当然没有什么分别啊！”虽然用的凶器不同，但杀人的居心，和杀

死人的结果都是一样，这有什么不同呢？

    在这里，我们又看到孟子谈话的高明了。真是剥茧抽丝，逐步层层深入。等到

梁惠王肯定了他的这个问题以后，冷不防，话锋一转，逼进一步问道：“好了，你

既然说用棍或用刀，都是一样杀人。那么我再请教你，用刀和用暴虐不良的政治杀

人，是不是就有所分别了呢？”    

孟老夫子这一逼，可把一个梁惠王逼得转不过弯来了，也许当时被问得愣了一

下，梁惠王心里总不肯承认在施行不良的暴虐之政的。但是因为自己身为施政的一

国之王，只好眨眨眼，摇摇头说：“当然也没有什么两样啊！”

    好了，两个问题一转折，把梁惠王扣住以后，正文来了。孟子于是说：“那么，

现在的君主们，厨房里存放着许多肥美的肉类，马厩里养育壮硕的马匹。可是老百

姓却吃不饱，一个个面黄肌瘦的；在城外郊野，还有人饿死在路旁。这种情形对照

一下，可不等于是纵容驱使禽兽去吃人吗？”    

今天在富庶社会中过安定日子的人，或者体会不到这种景象的悲惨，而认为冰

柜里多存一些肉，养上几匹马，又算得了什么？殊不知，在古代没有冰箱，也没有

冰柜，而内府中的人多得很，储存的肉类不能不多，但是存久了会变质发臭，就只

好扔掉。这就是所谓的“朱门酒肉臭”。至于养马，现在大家都坐汽车了，不知道

养马的耗费。以前养一匹壮马，比十个人的生活费还多。要给它好的豆料、鸡蛋，

还要喝酒，有时候是上好的名酒。那种跑马场的赛马，还要喂整枝的人参。战马当

然也要吃得很好，“马无夜草不肥”，夜晚要派人去遛马，还要给马洗澡，真是一

笔大耗费。现在有些人不买汽车，因为汽车每个月的油料和保养费太高了，但比起

养马来，泡车的耗费又小得多。何况当时的诸侯，并不是光养一匹马，而是养许多

马。大夫干部们也养许多马。还有成千上万的战马呢！了解了这些情形，计算一下

所需的费用，那么就知道孟子所说的“率兽食人”一点也不假了。    

孟子这几句话，反映了春秋战国当时政治和社会状况的大概，同时巧妙地指责

了梁惠王与他下面的这些大臣和干部。另段“率兽食人”，也等于说你梁惠王的这

些大臣们，和猛兽差不多，你如今就好比带了一批野兽，在那里吞食老百姓的骨肉

啊！所以他又劝梁惠王说：我们看到禽兽互相残杀，弱肉强食的时候，都会非常厌

恶，憎恨他们，巴不得杀掉他们。而我们民族文化，作之君，作之师，作之亲，你

是一国的君主，也等于是全国老百姓的父母，应该像对自己儿女一样，去爱护照顾

老百姓。可是，你现在实施的政治，还免不了好像带了一群猛兽去吃人似的暴虐，

那么老百姓又怎么不感到厌恶，你又怎么算得是老百姓的父母官呢？    

孟子始终是遵奉孔子的学说的，最后他还是引用孔子的话来作结论。

    在这里，先要提出一个题外话来研究一下。原文上，孟子引用孔子的话时，是

用“仲尼曰”三个字，为什么不用“孔丘曰”或“丘曰”呢？我们知道，孔丘是孔

子的姓名，仲尼是孔子的字。依古礼对长辈，是可以称字或号的，甚至于对同辈的

人，也只称字号而不称名的，绝对不能连名带姓一起叫。孔子是春秋时人，孟子是

战国时人。时间上，孟子已经是晚辈了。而孟子是子思门人的学生，子思又是孔子

的孙子，所以孟子比孔子当然是再晚又晚辈了，所以他应该尊称孔子的字号。即如

在《礼记》中子思称孔子，也称仲尼，这是中国的古礼。但是到了后来，渐渐变成

对长辈不能称字号了。尤其是对自己的父亲或祖父，直接称号，反倒要让人觉得大

逆不道了。

    孟子在这次谈话中，把孔子的话举出来，他说：“孔子曾经说，第一个制作陶

泥人用来陪葬的人，不会有后代吧！”因为他虽然没有用活人去陪葬，但所做的陪

葬陶泥人和活的人一样，在心理上，还是存了以活人陪葬的想像——正如许多标榜

素食的人，跑到素食馆里，大吃素鸡素鸭。诚然，所吃到的仍旧是豆腐、豆皮、豆

干、面粉之类，如果心理上存了吃鸡吃鸭的念头，就和吃荤没有两样。既然这种用

代替品假设，而存有一点活人陪葬的心理念头都是不可以、不应该的，又怎么可以

活生生地使老百姓们饿死呢？    

实际上孟子是指责梁惠王上梁不正下梁歪。领头在那里率兽食人的，就是他梁

惠王。只是不便直接指责，才引用孔子这个“始作涌者”来隐喻，指责梁惠王领导

无方，自己王府里那么奢侈，领导大臣们也竞相浪费，而老百姓们则无饭可吃，竟

然饿死。                             

 梁惠王念苦经    

梁惠王曰：“晋国，天下莫强焉，叟之所知也。及寡人之身，东败于齐，长子

死焉；西丧地于秦七百里；南辱于楚。寡人耻之。愿比死者一洒之，如之何则可？

    孟子对曰：“地方百里，而可以王。王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕

易耨，壮者以暇日修其孝、惮、忠、信，入以事其父兄，出以事其长上。可使制挺，

以挞秦楚之坚甲利兵矣。被夺其民时，使不得耕耨以养其父母，父母冻饿，兄弟妻

子离散。彼陷溺其民，王往而征之，夫！谁与王敌？！故曰仁者无敌。王请勿疑！”

    他们这一次的谈话，司马迁在《史记》中《魏世家》梁惠王的一段，曾经稍稍

提到过一点，语意一样，文字不同。在这里，梁惠王提起晋国。大家应该记得，原

韩、魏、赵三国的祖先，历代都是臣事晋国的，后来他们分了晋国的土地，而自己

独立称王。现在他又自称是承接了晋国的传统，晋国就等于是他们的祖国。因此梁

惠王对孟子从他的祖国谈起。    

他说：“我的宗主国在晋文公的时候，曾经称霸诸侯，历史上的强盛情形，你

老夫子是知道的。但是到了我这一代，说来真惭愧，倒霉得很，在西方割地七百里，

求和于强秦，在南方又常受楚国欺凌侮辱，一直受他威胁。像这样的国耻，我实在

忍受不了。我愿意为这些为国牺牲的先烈们雪耻。请问你，我应该怎么做才好？”

梁惠王提到他祖先的光荣历史。其实从春秋大义来说，魏是叛晋的，谈不上光荣。

不过当时在中原一带，三晋的确是相当强盛的。这些且不去管它，我们从历史上可

以知道，这次梁惠王对孟子所提出来的，正是他那个时候的中心问题。魏国当时为

政的重心所在，就是为了雪耻图强。梁惠王先后对邹衍、淳于髡这些谋士的恭敬礼

请，也都是为了雪耻图强。当时的各国，走富国强兵的路线，大多也都是为了雪耻

图强。这是战国时代，国际间一种共同的情况——相当于个人的冤冤相报。在循环

报复的思想下，绵延了几百年的国际战乱，这是值得注意的。                                

仁政之道    

对于梁惠王的宏图，孟子告诉他，只要有百里的小小领土，如果做得好的话，

也一样可以成为国际上的领导国家，可以达到以王道统治天下的目的。他继续告诉

梁惠王治国之道，要用王道仁政的精神，不要用存心去统治别人的霸道思想。所以，

他要梁惠王第一步实施仁政，其次要注重教化。

    怎样施仁政？孟子对梁惠王列举了几点施仁政的作法。当然，这只是仁政的作

法，不是仁政的最高目的。

    孟子列举仁政的要点，第一是省刑罚。刑与罚是法治上的两种精神，有所不同，

但却是相辅相成的两个重点。孟子这里告诉梁惠王，对于刑罚的施为，应该以省略

为上，不可太苛重。法治并不是和王道完全相反的，法治也是王道治国的治术之一，

不过在王道的精神之下，法治要简明，不可繁重严苛。王道是要以仁义为本的。    

后世儒者有的只讲仁义，主张不要刑罚，有的法家主张治国不能用仁义，都是

失之于偏。所以唐代的学者赵蕤，在他所著的《长短经·政体》篇中，对于严刑罚，

曾引孔子的话，作了这样的评议：    

孔子曰：上失其道，而杀其下，非礼也。故三军大败，不可斩。狱犴不治，不

可刑。何也？上教之不行，罪不在人故也。夫慢令谨诛，贼也。征敛无时，暴也。

不诚责成，虐也。政无此三者，然后刑即可也。陈道德以先服之，犹不可；则尚贤

以劝之，又不可；则废不能以惮之，而犹有邪人不从化者，然后待之以刑矣。袁子

曰：夫仁义礼智者，法之本也；法令刑罚者，治之末也；无本者不立，无末者不成。

何刚？夫礼教之法，先之以仁义，示之以礼让，使之迁善，日用而不知。儒者见其

如此，因谓治国不须刑法。不知刑法承于下，而后仁义兴于上也。法令者，赏善禁

淫，居理之要。商、韩见其如此，因日治国不待仁义为体，故法令行于下也。故有

刑法而无仁义，则人怨，怨则怒也；有仁义而无刑法，则人慢，慢则奸起也。本之

以仁，成之以法，使两道而无偏重，则治之至也。故仲长子曰：或秦用商君之法，

张弥天之网，然陈涉大呼于沛泽之中，天下响应。人不为用者，怨毒结于天下也。

桓范曰：桀纣之用刑也，或脯醢人肌肉，或刳割人心腹，至乃叛逆众多，卒用倾危

者，此不用仁义为本者也。故曰：仁者法之恕，义者法之断也。是知仁义者乃刑之

本。故孙子曰：令之以文，齐之以武，是谓必取，此之谓二。”   

赵蕤所引用孔子及各家的话，对于王道政治中，刑罚与仁义道德的关系，相辅

相成的功能，体用本末的作用，实在可以视为孟子这里“省刑罚”三个字的阐扬。

也是王道精神并不排斥刑罚，以仁义为本，以刑罚为用，而辅仁义教化之不足的最

好说明。由此我们也可以了解孟子动辄称仁义。但是对梁惠王说仁政，只说“省”

刑罚，而不说“去”刑罚的原因。所谓“治国不须刑罚”，那只是秦汉以后腐儒们

的迁阔之见。

    孟子指出仁政的第二个措施，是“薄税敛”，减轻国家的经常税赋，减轻公府

的公费、规费和临时的稽征。像秦始皇造阿房宫、宋徽宗之造艮岳，征用民财，就

是敛，征用民力，就夺时。老百姓这一些额外的负担和经常的税赋，都要减轻，否

则的话，征敛太多太重，则等于杀鸡取卵。弄到民穷财尽，路有饿莩，则无从征敛。

能够薄税敛，则藏富于民，国家自然富足，国库自然充裕。现代的名词，所谓“培

养税源”，也就是薄税敛的道理。    

仁政的第三个重要措施，孟子提出“深耕易耨”四个字。这是农业技术上的两

件事。“深耕”就是将泥土耕得更深一些。如此使植物吸收更多养分，成长得更好。

“易耨”，耨就是江南一带所谓的耘田，又叫作芟草。秧苗插下去以后，过一段时

间——大多在谷雨之后，要把秧苗四周长的杂草除去，以免消耗浪费了土地中的养

分，使秧苗长得更好。在台湾，我们常在季春时节，看到农民跪在水田里，两手在

地上划圈圈一样，把秧苗四周的杂草压到土里，不但却除了杂草之害，这些杂草又

可腐化成有益的肥料，这就是耨。而所谓“易耨”，应该包涵了轮作的意思。同一

块土地每年种同样的庄稼，会长得不好；如果轮换一下，今年种稻，明年种菜，那

么两种植物都会长得比较好，这是古人早有的常识。农业方面是有许多技术的，这

里因为古代文学的精简，只用四个字来代表农技。所谓“不夺农时”，用现代的语

言来说，就是要教老百姓把握时空、勤于耕种，改良农业技术来增加生产。

    综合以上三点，王道政治的重点，第一是法治，第二是财政，第三是经建。孟

子说在法治上做到了省刑罚，财政上做到了薄税敛，农业建设上做到了增加生产，

便可使社会安定、丰衣足食，然后进一步再提高教育水准。    

在少年人、青年人空闲的时候——正如《论语》中孔子说的“使民以时”——

在最适当的时间，也就是前面所说“不夺时”，不在农忙时耽误耕作的空闲时间，

教化少壮青年，具有孝、悌、忠、信的修养与行为。在个人的品德上，对父母尊长，

能够善尽孝道；对兄弟姊妹，同辈朋友，能发挥友爱的精神；对人对事，能殚智竭

虑，做得最适当，能够言而有信，不虚伪诈欺。人人如能如此知耻，自立自强，在

家的时候，这样孝友父兄，到了社会上，能以这种品德待人处世，那么就形成了孝、

涕、忠、信的大家庭。各个家庭如此，便成了孝、涕、忠、信的社会。扩而充之，

就是孝、悌、忠、信的国家。    

到了这个时候，不必拿兵器去作战杀人，在文化战、政治战上，就已经打了一

个大胜仗。如果必要打仗时，你纵然教老百姓拿了木棍，去挞伐秦国、楚国这些具

备坚甲利兵的国家，他们也会勇敢地涌上前去。

    孟子告诉了梁惠王施仁政的作法之后，又返过来，从另一面分析当时邻国敌国

的国情，告诉梁惠王说：“现在他们这些国家，都是不管老百姓的死活，乱用民力。

不问农忙不农忙，说打仗就随时征调老百姓去打仗，使老百姓不能耕田生产，无法

过农业社会的安定生活，弄得人人家园破产，上不能奉养他们的父母，致使他们的

父母也冻死饿死。强迫出征，和兄弟妻子就因此而离散。像这样，等于把自己的百

姓扔到水里淹死，推进深坑泥淖活活埋了。”   

这种征役之苦，后世在唐代杜甫的《兵车行》和《石壕吏》等诗中，有详细的

刻画，这是大家都能熟诵的。在明末，一名进士杨士聪的凶年四吟中，也有深刻的

写照，其中两首写道：

    名将重威信，过师从枕席；平日少抚练，临戎增叹喷；贼焰既已炽，调发杂主

客；强者太狰狞，弱者不任革；缘村掠民蓄，孰操自完策；贫民无立锥，更复遭奇

厄；谈笑借汝头，聊以充斩馘。

    杀运珍生人，轻细如蠓蠛；兵荒已半死，岂堪罹病孽；春来渐多疫，什九剧绵

囗；蠢凶既草萎，良谨或兰折；道路续新鬼，亲属累死别；贫民无棺敛，委弃空痛

结，横尸陈道衢，端为鸟鸢设。    

这两首诗的文艺境界如何，且不去讨论，但说得是相当沉痛的，例如：“谈笑

借汝头，聊以充斩馘。”是说借用老百姓的脑袋，造成自己的功绩，等于满清时代

所说的，大人的顶子，是血染红了的（隐喻清朝大官们的红缨帽）。其余如“横尸

陈道衢，端为鸟鸢设。”这就是穷兵黩武的结果，一副悲惨世界的画面。如今百余

年来，我中华民族即经常在此浩劫的笼罩下，国家多难，人民不幸，实令人不胜慨

叹！

    还有前面引用过的一位五代朱梁时诗人杜苟鹤，也有两首诗感慨这种“陷溺其

民”的暴政所造成的社会状况。他在赠朋友张秋浦的诗中写道：

    人事旋生当路县，吏才难展用兵时。农夫背上题军号，贾客船头插战旗。

把“夺其民时”的情形，写得入木三分。

    又在一首题为《旅泊遇郡中乱》的诗中写着：

    握手相看谁敢言，军家刀剑在腰边。遍搜宝货无藏处，乱杀平人不怕天。古寺

折为修寨木，荒坟掘作囗城砖。郡侯逐去浑闲事，正是銮舆幸蜀年。    

孟子早已说过，你这些拼命扩张武力的邻国，把社会弄成这个样子，陷溺其民。

如果你实施了仁政，法治上了轨道，财政经济充裕，国民教育水准提高了，人人自

立自强，然后再去征伐邻国，自然就天下无敌了。所谓“仁者无敌”，不要对仁义

治国的最高原则怀疑，不要犹豫，走向仁义的大道吧！    

“仁政”——这个孟子的主张，在现代也还得细细地看的，如果能够施行“仁

政”，使人人明白国耻，心情也没达到国强民富，则自然是“仁者无敌”，最后必

能致胜的。    

孟子和梁惠王，从第一次见面开始，到这里告一段落。从他们两人数次的谈话

中，可以知道，孟子是始终奉行中国的传统文化，尤其是孔子的学说思想，推行仁

义，讲求仁政，期望天下太平，人民的日子过得好。对于当时那些策士，所谓纵横

家、谋略家等游说之士，如苏秦者流，为求取功名富贵，讨好君主们扩充权力的心

理而不顾老百姓死活的一套主张，他不是不知道的，而是知而不为，不愿那样去做。

人品与器识的评鉴    

可是孟子运气相当不好。正当他和梁惠王慢慢谈得来，已经可以劝梁惠王不必

怀疑他的“王亦曰仁义而已矣”的道理，不要犹豫去施仁政的时候，不幸得很，梁

惠王死了，新王——梁襄王即位，这时孟子即将离开魏国，因为新王上台，一切情

形也就不同了。下面就是孟子和这位新王见面后的情形：    

孟子见梁襄王。出。语人曰：“望之不似人君，就之而不见所畏焉。卒然问曰：

‘天下恶乎定？’吾对曰：‘定于一。’‘孰能一之？’对曰：‘不嗜杀人者能一

之。’‘孰能与之？’对曰：‘天下莫不与也。王知夫苗乎？七八月之间旱，则苗

槁美。天油然作云，沛然下雨，则苗勃然兴之矣！其如是，熟能御之？！今夫天下

之人牧，未有不嗜杀人者也。如有不嗜杀人者，则天下之民，皆引领而望之矣。诚

如是也，民归之，由水之就下，沛然谁能御之？”’    

这一段文章，写得真好，不要说在古文中，很少有这样生动、幽默的作品，就

是在现代用白话文来写，也很难写得如此活龙活现，而又恰到好处。在字里行间，

体会一下，蛮好玩的。    

魏国的新王——襄王即位了，第一次召见孟子，孟子去了，可是两人见面谈话

的情形和内容，没有作客观的直接记述，只说孟子见了襄王以后，出来了。然后由

当事人之一的孟子对别人说：这位新王，一眼看上去，给人的第一印象，就不像个

皇帝。“望之不似人君”这句话，成了名言，成了大家的口头话。几千年来，直到

今天，大家常会借用这句话去批评别人，每个人都可以体会一下，当借用这一句话

去批评别人时，自己的心理、情绪上，是什么状况，那一种心理状态也是颇为复杂、

微妙而难以形容的。    

孟子又补充一句说：等到接近他时，再仔细地看看，他一点谦虚之德都没有，

一点恐惧戒慎的心情也没有。我们知道一个越是有德的人，当他的地位越高，临事

时就越是恐惧，越加小心谨慎。尤其当时的魏国，在战略地理上，处于四战之地，

强邻环伺，而又已经打了几次大败仗，正是国势不振的时候，他应该知道，这个国

君是不好当的。别说是这样一个国际现势，就是天下太平，身居如此高位，也该诚

惶诚恐才对，可是梁襄王一副公子哥儿的作风，满不在乎的样子。所以孟子说他

“就之而不见所畏焉”。不但一国君主应该戒慎恐惧，就是一个平民，平日处世也

应该如此，否则的话，稍稍有一点收获，就志得意满。赚了一千元，高兴得一夜睡

不着，这就叫做“器小易盈”，有如一个小酒杯，加一点水就满溢出来了，像这样

的人，是没有什么大作为的。    

这两句话，是孟子叙述他观察梁襄王以后所得的印象，好像是替梁襄王看相。

当然，这个看相不是看眼睛如何？鼻子如何？运气又怎样？这是一般江湖术士的看

相术。中国的传统文化中，对于“识人”的学问，有好几部书。汉末有刘劭的《人

物志》。最近的有清代曾国藩的《冰鉴》。《人物志》，可视之为看相的书，也就

是识人之学。所谓“形名”之书，也可看作是现代研究人事管理，不可不读的书。

里面是讨论人的器宇、器度、神态等问题。其实说到看相，中国很早远在战国时代

就有。在汉代有一个著名的相人者名叫许负，名声普闻朝野，看相看得很准。当然，

也有一些是献媚的小人，对人说些好听的话，一味地阿谀奉承，这是另外一回事。

但从一个人外在的言默举止，而看他的内在品德修养，也是一件很难的事。以现代

的名辞来说，就是品质问题。现代的工业产品，要加强品质管制，就是每一种产品，

有它一定程度的规格，这种规格，就是起码的品质。产品有一定品质，出厂前要用

科学方法，精密仪器鉴定，超过标准规定的是优良品质，不及的就是不良品质，必

须淘汰。人也有各人的品质。人之所以成功，自有他器度，有优良的品质。而看人

的器度好坏，也如同鉴定东西品质好坏，从外形上即可看出一样，从人的言默举止

之间，即可看出此人之气质如何。如所谓“龙凤之姿，天日之表”等对帝王人物的

评语，就是对器度的描写。如形容汉高祖的隆准、龙颜等等，表面像龙的那个样子，

鼻子高高的，下面大大的像一颗独蒜头，嘴巴阔到耳根边，睁大了两个眼睛，好看

不好看呢？不去管他。也有人说明太祖朱元璋的相很像猪，指现在故宫博物院收藏

的那张朱元璋画像是假的，而在庐山天池寺的一张才是真的。我看过庐山天池寺那

一张被指为真的明太祖画像，真的就像一个猪头，所谓五岳朝天，嘴唇特厚。在我

看来，庐山那张是假的，故宫那张是真的才对，否则一个皇帝长成那个猪头样子，

实在难看！事实上也不可能。这是讲历史故事的闲话。    

另外在历史上有两件关于人的器度的故事。也足以证明人的器度，的确是他的

内涵修养气质的表现。晋朝著名的奸雄，也是历史上一位半成功的人物——桓温，

他代蜀打到了川东，在白帝城看到了几堆砌起的石头，据说是诸葛亮当年作战时，

依奇门遁甲，克敌制胜而摆下的八阵图。这时桓温自认为了不起，觉得诸葛亮也不

过如此。因而表现出一副很自豪的态度，便向身边一名在年轻时候、曾经跟随过诸

葛亮的老兵说：“你是跟过诸葛丞相的，今日你看看我和诸葛公比较起来怎样？”

这位老兵最初连声说：“差不多！差不多！威风差不多，可是……”顿了一下，他

又叹了一口气说：“我跟过诸葛丞相许多年，可是诸葛丞相死后，这几十年来，又

看了这许多人，可就没有一个比得上诸葛丞相。”桓温听了这位老兵的结论，脸都

发白了。    

桓温平日就很自我欣赏他的雄姿、风度、气质，认为和晋宣帝、刘琨他们的气

质不相上下。他征伐了秦国回来的时候，收买了一个年纪大的女仆人，查问之下，

这个女仆人，以前就是刘琨的女仆，自然是熟识刘琨的。这个老女仆一见到桓温的

时候，就禁不住流下眼泪饮泣起来，同时对桓温说，“您很像刘司马”。桓温听了

她这句话，正中下怀，高兴得不得了，可是还不自满足，再把帽子戴戴好，衣服拉

拉平，弄得更端端正正，又问这个女仆，“你再仔细看我，到底像刘司马——像到

什么程度？”这个女人一面仔细看他，一面说：“您的面貌很像，就是面皮薄了一

点，不像他那么福泰；眼睛也很像，可惜小了一点，再大一点就好；嗯，胡须的样

子很像很像，可惜您是红胡子，不像他的乌亮；整个身材也差不多，奈何您不及他

高；声音也像，但是您的声音有点娘娘腔。”这个老仆妇，奉命评头品脚，谈了老

半天，说得什么都像，可是什么都差一点，都不像。把一个桓温气得摘下帽子，脱

了袍子，干脆跑去蒙头大睡，好几天都不快活。此外，例如许劭看曹操，便说他是

“治世之能臣，乱世之奸雄。”曹操问裴潜说：“卿昔与刘备共在荆州，卿以备才

如何？”裴潜说：“使居中国，能乱人，不能为治二若乘边守险，足为一方之主。”

这些有关历史人物的评鉴，都是绝顶聪明的人旁观者清的智慧之语，当然不是全仗

看鼻子、眼睛等五官相法而论人物的。                               

也是一相法    

大人物的情形如此，小人物也有小人物的气质。有这样一则笑话：清朝末年，

国库空虚，于是鬻官卖爵，设立捐班，定下价格，捐多少钱，便可做多大的官，以

资敛取。当时有一个发了横财的船夫，捐了一大笔钱，得了一个七品顶戴，也在礼

部学了礼，大概用苦功学了一段时间，在场面上也能摆出一副官架子来了。可是有

一次，和一些同一阶层的官员们在一起吃饭，这位捐班出身的大人，在拿起筷子来

夹菜之间，仍不改他在船上吃饭时的习惯，右手拿的筷子往左掌心一戳，把两根筷

子，弄得齐平。他的这个小动作，被同席的人看见了，一一猜就知道他是捐班出身，

而且以前可能以是作船夫的。这还是小事。饭后大家坐下来喝茶聊天，其中有一位

进士出身的清廉县知事，穿的一双靴子破了，但他仍毫无愧色地伸在前面摆开了八

字脚。这位捐班的船夫看见了，于是说，某大人！你的靴子破了。这位县知事听了

不但没有难为情，反而举起脚来说：“我这靴子的面子虽然破了，可是底子好得很。”

这是一句双关语，意思是说：我这县官的底子，是凭学问考来的，不像你老哥这个

官儿是用钞票买来的，所以羞红了脸垂下头去的，反而是这位笑别人破靴子的船夫。

这就是气质的不同了。    

可是看人的气度，有时也是不简单的。像这位船夫大人在手心里齐筷子，是很

明显的所谓职业的习惯性动作，但也有时一些似是而非的外表，那可就要别具慧眼

来辨别了。像《吕氏春秋》说的：    

相玉者，患石似玉。相剑者，患剑似吴于将。贤主患辨者似通人，亡国之君似

智，亡国之臣似忠。    

识人如辨物，那一种似是而非的赝品，最会把人难倒，玉和石，是很容易分辨

得出来的。但是遇到一块很像玉的石头，那么珠宝店的专家，也感到头痛了。至于

评断宝剑也是一样，普通的生铁所铸，锋刃不利的，一望而知。但是样子很像什么

干将、莫邪的古代名剑，也会令古董商人头痛。物因如此，对人的认识就更难。因

为人是活着的，是动的，会自我巧饰，所以一个很贤能的君主，也怕遇到那种耍嘴

皮子能说善道的辩士，弄得不好就误认他是有真才实学的通人，予以重用而终于误

国。历史上更有许多亡国之君，看来非常聪明；一些亡国之臣，看来非常忠心的。

例如大家最崇拜的诸葛亮，也把马谡看走了眼，而自叹不如刘备的知人。    

鉴识人，见其器度困难，即使是从言默举止有了认识，也是不够的，还必须要

更深入地了解他的个性。在苟说的《申鉴》中，有一段讨论到气度的反面个性说：    “人之性，有山峙渊停者，患在不通。”一个稳如山岳，太持重的人，做起事

来，往往不能通达权宜。“严刚贬绝者，患在伤士。”处世太严谨刚烈，除恶务尽

的人，往往会因小的漏失而毁了人才。“广大阔荡者，患在无检。”过分宽大的人，

遇事又往往不知检点，流于怠情简慢，马马虎虎。“和顺恭慎者，患在少断。”对

人客客气气，内心又特别小心谨慎的人，在紧急状况下，重要关键处，则没有当机

立断的魄力。“端悫清洁者，患在狭隘。”做人方方正正，丝毫不苟取的人，又有

拘拘缩缩，施展不开的缺点。“辩通有辞者，患在多言。”那种有口才的人，则常

犯话多的毛病，言多必失，多言是要不得的。“安舒沉重者，患在后世。”安于现

实的人，一定不会乱来，但他往往是跟不上时代的落伍者。“好古守经者，患在不

变。”尊重传统，守礼守常的，又往往会食古而不化，死守着古老的教条，于是就

难有进步。“勇毅果敢者，患在险害。”现代语所谓有冲劲，有干劲的人，在相反

的一面，又容易造成危险的祸害。    

所以认识了一个人的气度，同时还要看他这一种气度在反面有什么缺陷，那么

“事上”也好，“用下”也好，才能达到知人善任的目的。    

孟子一见到梁襄王，就说他“望之不似人君”。这是孟子的善于识人。历史上

的确有许多不像皇帝的职业皇帝，尤其是生下来就是太子的人，常有不像样的。野

史的资料，记载朱元璋统一全国以后，有一次拿起元朝后代皇帝的画像来看，他说：

“左看右看，只像是个牛医，哪里像个君临天下的帝王相。”牛医就是兽医的意思。

清代最后一个皇帝宣统，有许多人是见过的，他的照片，大家差不多都看过，虽然

清秀，但却带着点“我见犹怜”的味道，的确也是“望之不似人君”的一种典型。    

从“望之似人君，就之而不见所畏焉。”这两句话，就知道孟子的心目中，已

经认为这位魏国新王是扶植不起来的，这时也已经注定了孟子将要离开魏国的命运。

                               天下定于一

    孟子告诉别人——也可能是告诉他的学生，这位魏国新王，还有更妙的事。梁

襄王见到孟子，既没有寒暄，也没有礼貌，招呼也不打一个，连“叟”都不史一下

了。忽然间毫不客气地、冒冒失失、没头没脑地捅出一个不着边际的问题来：“怎

么定天下？”于是孟子只好答复他：“定于一。”    

这一个“一”是什么？一个人？一件事？一个原则？一个战略？或一个国家？

到底是“一”个什么？好比佛家参禅的话头，看不出一个确定的意义，你爱怎么想

就怎么去想吧。！    

可是这位“不见所畏”的公子哥儿想的是一个人，而且这个人就是我襄王自己。

所以马上接口问孟子：“哪一个人可以定天下？”这时孟子就他的话告诉他：“只

有那个不喜欢杀人的人，才能够定天下。”这时候襄王才明白，孟子所说定天下的

人，并不是他梁襄王，而是不喜欢杀人的人。    

不杀人的人就能定天下。如果在现代这个时代，我们依文释义，这句话似乎就

不通，没有道理。你我不要说不喜欢杀人，即使杀一只鸡也害怕，难道就可以定天

下？果真如此，则人人可以定天下了。当然，我们不能作这样的解释。孟子这句话，

是指当时那个时代的君主而言。在战国时代的人主——民众的家长，是可以随自己

的喜恶，任意杀人，有绝对的杀人权利，没有权能分别的法令，没有绝对合理的规

章，人主不必守法，可以生人，也可以杀人。所以孟子这句话，是对当时有杀人特

权的人主们而言。    

梁襄王说：假如一个人主不杀人，那有谁和他在一起肯来帮忙他呢？大概战国

时代，各国君主，都以杀人为务，以杀人来立威，使人畏惧，因为怕被杀而跟着走。

自幼在这种人主可以随意杀人的观念下长大的梁襄王，听孟子说不杀人可以定天下，

感到意外，所以才问出“孰能与之”这句话来。    

孟子听到这个无知的问题，还是开导他，告诉他：“假如今天有一个爱护百姓，

不随意杀人的人主，则天下的人都会和他在一起。”孟子还怕他听不懂这个道理，

于是又改用比喻的方式开导他说：“您对于田地里禾苗生长的情形，是一定知道的。

每年到了七、八月的时候，如果久不下雨，田地干旱，稻子没有水分滋养，眼看就

要枯萎了。正当这个时候，炎阳高照的万里晴空中，突然涌来弥漫着水汽的云层，

接着充沛的雨水如注地降下来，很快地，那田地里本来已经垂头弯腰，快要枯萎的

稻子，就又有了生气，欣欣向荣地伸直了禾杆，生气勃勃地复活成长起来。像这股

充沛的滋润力，是自然的法则，又有谁阻挡得了呢？”    

可慨叹的，孟子这个枯苗的比喻，恰好就是乱世败政——如战国时代人生境况

的写照。    

在古代历史上，碰到乱世的时代，人命真如枯苗草营，有野心的诸侯们，大都

是走“残民以逞”——满足私欲的路线。读了《孟子》这一节书，由乱离人命如草

管枯苗，使人联想到明代沈明臣的诗句——“杀人如草不闻声”这沉痛的描述。    

接着孟子又说：“今天那些统领人的人主们，各国的国君们，没有一个不是好

大喜功，杀人如麻而无动于衷。倘使其中有一位大仁大义的国君，能够施行仁政，

体恤百姓，不随意杀伐征战的话，那么天下的老百姓，一个个都会伸长了脖子仰望

着，期待着这位君主的领导。如果真的有一天，出现了这样的君主，发生了这样的

情形，那么百姓们就会像往下冲的巨流般地归向他。这股自然的趋势，哪里是人力

所能阻挡得了的呢？那么这个不好杀人的君主，当然就可以统一天下了。”    

这一节，等于孟子的日记，是他自身的历史笔记。当他快要离开魏国之前，非

常倒霉不得意，梁惠王虽然谈不拢，结果还是谈得差不多，至少是可以谈，现在这

位新王根本“望之不似人君”，谈也不必谈了，只有卷起铺盖走路了。    

在这一节记载里，虽然梁襄王的问话不好，而且问得没有礼貌，没有意义。可

孟子答复他的话，都是至理名言，是真正的道理。凡是想要作为一国之主的，就要

具备这样的胸怀和器度。相反地，也解释了孟子说梁襄王“望之不似人君”的理由。

梁襄王没有这种抱负，那么就不能令人见了产生肃然起敬的心理，他的器度、胸襟，

都没有那种令人愿意臣服为他辅助的气势。                            

孟子与苏秦的对照    

孟子自从那次见了梁襄王，出来对人说梁襄王“望之不似人君”以后，就离开

了魏国。这应该是梁惠王刚刚去世，襄王即位那一年的事情。梁襄王二年，苏秦大

约就在孟子之后，又到了魏国，并且以合纵之说，说动了梁襄王，参加了苏秦所主

张的六国合纵以抗秦的计划。当然，精确的考据很难说。    

这次苏秦访问魏国，和梁襄王谈话的经过，《史记》和《战国策》都有记述，

内容差不多，但是《战国策》的记载比较详细而精彩。现在引用到这里，我们可以

对照起来，作一些研究。

苏子为赵合纵说魏 

——《战国策》原文    

苏子（即苏秦）为赵合纵，说魏王（惠王嗣。时襄王二年）曰：大王之囗（古

地字），南有鸿沟（即狼荡渠，在河南荣阳东，南至陈入颖，宋以前汁河是其道，

今谓之贾鲁河；自荣阳经河阴开封等县，南至商水县，合于汝水）、陈、汝（汝水

出今河南嵩县南山，东北过伊阳、临汝，又东南经郊县、宝丰、襄城、郾城，又东

南为涡河，旧时自郾城南至西平、上蔡、元季水溢为害，于涡河截其流，约水东注，

而西平上蔡之水，仍名为汝水。稗地不至陈，盖夸之。）南有许、鄢（即鄢陵）、

昆阳、邵陵（即召陵）、舞阳（今县，为汝阳道，故城在县南）、新妻阝（故城在

今安徽阜阳县东南）。东有淮（魏地不至淮，盖夸言之。）颍（源出河南登丰县。

东南流，经开封、许昌等县，合大沙河，又东南入安徽阜阳，合小沙河，至寿县入

淮）、沂、黄、(上者下火)枣（故城在今山东菏泽县西）、海盐、无囗（《史记》

——无海盐字，囗作胥，索隐——地阙），西有长城之界（自郑滨洛以北，至固阳。

秦魏之界也。今陕西华县西鹿阝西南有故长城，即六国时遗址），北有河外（《史

记》索隐——河之南邑，若曲沃、平周等地。案今河南郊县有曲沃故城，战国魏地，

非晋都曲沃也。平周，邑名，在今山西介休县。）、卷（魏邑，在今河南原武县。）、

衍（故衍城，在今河南郑县北。）、酸枣（故城在今延津县北）。囗方千里，囗名

虽小，然而庐田庑舍，曾无所刍牧牛马之地。人民之众，车马之多，日夜行不休，

已无以异于三军之众。臣窃料之，大王之国，不下于楚。    

然横人（主张连横的人）谋王，外交强虎狼之秦，以侵天下，卒有国患，不被

其祸。夫挟强秦之势，以内劫其主，罪无过此者。    

且魏，天下之强国也。大王，天下之贤主也。今乃有意西面而事秦，称东藩，

筑帝宫（言为秦筑宫，备其巡狩而舍之，故谓之帝宫。），受冠带（谓冠带制度，

皆受秦之法。），饲春秋（谓春秋贡秦，以助秦祭祀。），臣窃为大王愧之。    

臣问越王勾践（允常子）以散卒三千，禽夫差于干道（即于隧，吴王夫差自刎

处，今江苏吴县西北万安山，一句秦余杭山，一名阳山，又名四飞山，山之别阜日

隧山，即其地也。吴王代齐后，与晋会于黄池，于是越王袭吴。时敬王三十八年。

至元王三年，越灭吴。）。武王卒三千人，革车（兵车）三百乘，斩纣于牧之野

（即今牧野，在今河南淇县南。）。岂其士卒众哉？诚能振其威也。    

今窃闻大王之卒，武力（《史记》作武士，武卒也。《汉书·刑法志》——魏

士武卒，衣三属之甲，操十二石之弩，负矢五十，置戈其上，冠胄带剑，赢三日之

粮，日中而趋百里，中试则复其户，利其田宅）二十余万，苍头（谓以青巾裹头，

以异于众）二十万，奋击（军士之能夺击者）十万，厮徒（炊烹供奉杂役）十万，

车六百乘，骑五千匹。此其过越王勾践、武王远矣。今乃劫于辟臣（邪僻之臣）之

说，而俗臣事秦。夫事秦，必割地效（献也）质，故兵未用而国已亏矣。凡群臣之

言事秦者，皆奸臣，非忠臣也。    

夫为人臣，割其主之囗，以外交偷取一旦之功，而不顾其后，破公家而成私门，

外扶强秦之势，以内劫其主，以求割地，愿大王之熟察之也。    

《周书》曰：绵绵不绝，缓慢（《史记》作蔓蔓，谓蔓延也）奈何！毫毛不拔，

将成斧柯。前虑不定，后有大患。将奈之何！大王诚能听臣。六国从（纵）亲，专

心并力，则必无强秦之患。故敝邑赵王（肃侯语）使使臣献愚计，奉明约，任大王

诏之。   

 魏王曰：寡人不肖，未尝得阐明教，今主君以赵王之诏诏之，敬以国从。    

苏秦以合纵发起国——赵国的名义来到魏国游说，实际上是为他自己争取功名

富贵。他可不管梁襄王像不像人君，一开头，就从魏国的地理形势说起，细说魏国

的战略地势，还带上几分夸张，把魏四周的疆界，说得很热闹，并说到魏国人民有

如何的多，大吹其牛，给魏襄王戴高帽子。这也就是孟子与苏秦所以不同之处。所

谓谋士、说客、纵横之士，都是给别人戴高帽子的，竟然说魏国不下于楚，其实当

时南方的楚国，在领土的幅员，地理的环境等各方面，都比魏国强大得多。    

接下来，把梁惠王、梁襄王父子下面的大臣，都骂了。他说他们“挟强秦之势，

以内劫其主，罪无过此者”，这几句话很严重，等于说梁惠王这些干部都不尽忠。

苏秦的这一着非常厉害，他这一骂，把梁襄王下面那些想发表意见的人，一下子就

堵住嘴了。    

可是对于梁襄王，他还是一顶又一顶的高帽子继续送上去。“天下之强国也”、

“天下之贤主也”，大拍马屁。反正天下事，干错万错，马屁不错。和现代的推销

员一样，千方百计也要把顾客说服。而说服之道，戴高帽最安全，也最有效。马屁

拍完，在对方听得浑浑淘淘的时候，另一手来了，他立即一个耳光上去，说梁襄王

有这么大一个强国，竟然想奴颜卑膝地向人低头，这岂不是太可耻了！ 

苏秦的权谋

这时，苏秦又举过去历史上吴越之战的故事，同时分析魏国的国力，作为申述

他合纵主张的基础。我们不要以为苏秦第一次游说失败，回到家里，读了几年《阴

符经》，就把学问读出来了。如今大家从小学读到大学，读了十六年的书，走入社

会，找一份七、八千元的工作还不容易。苏秦这里所举魏国的国力，绝对不是他关

在房子里，窗帘都不拉起来，头悬梁，锥刺股搞出来的。他在这段时间里，搜集情

报，把国际间各国的实力，都弄得清清楚楚，了若指掌了。所以我们大家读书不要

读成书呆子。苏秦第一次出来游说的时候，的确还是书呆子，但是第二次出来游说

时，就大不相同，各国国防上的机密情报他已清楚得很了。    

同时我们了解当时魏国是这样的情形，而孟子见梁惠王时却要他们行仁义之道

的仁政，这就好比对一个衰病的老年人，要他不必吃补药、打补针，他一定不肯依

着去做，是一样的。    

苏秦在梁襄王面前，如数家珍地陈述了魏国当时的局面和战备详细数字，接着

又骂他下面的那些大臣、干部们，说梁襄王身边这些亲信的人，都是辟佞之臣，只

是会讨好、拍马屁，不会谋国的奸臣，而不是忠臣。苏秦以一个外国人，跑到魏国，

居然敢在魏国君王的面前大骂他的亲信大臣，我们就要从这里了解到他当时的背景。    

苏秦第一次游说的时候，虽然已花了家里很多钱，有车、有马、有裘，打扮得

很像个样子，颇壮行色，但到底是单枪匹马，脑袋是提在手上的，弄得不好，随时

会丢掉的。可是这次的苏秦，胜过以前不知多少倍了。他是先说服了赵王接受他的

合纵计划，然后是代表赵国去说服梁襄王的。这时的苏秦，不但身边带了一大批助

手和卫士，而且还有赵国作后盾，所以他说话的态度就不同了。义正辞严地指魏国

的大臣们，以人主之地，与外国结交，贪求近功，不顾后果。其实这些话都是骂梁

襄王的，只是他身为一个外交官、一个谋略家，自然不便，也不会去面对面地骂一

个他要说服笼络的君主。于是就把这些话、这些责任完全转嫁到这个国家的干部身

上，使对方有一个转身的余地。    

苏秦的这一着，是骂得相当厉害的，他所指的“以外交偷取一旦之功”这些话

的评语，也正和前几年美国国务卿基辛格的情形完全一样。其实呢？苏秦他自己不

也正是“以外交偷取一旦之功”吗？由此看来，天下的是非，大多数只能暂时保留

一时一地，很难永远成为“公是公非”。    

然后，他再引经据典地，说出《周书》的理论。在当时可以说没有出版事业，

书籍都是刻在竹片上，非常稀少而珍贵。苏秦引经据典，暗示了他自己很有学问，

读过一般人不易读到的书，一方面表示他的计划是有根据的，最后说出他六国纵亲

的计划，礼貌地请梁襄王作决定。    

那么，孟子形容为“望之不似人君”的这位梁襄王，听了苏秦这番话以后怎样

呢？自己责备自己不肖，从来没有听过这样高明的意见，立即签约，全力支持到底。    

不过，后来苏秦死了，张仪也来见梁襄王，提倡连横之说，又是另外一套理论，

反过来驳倒苏秦的说法。这两篇文章，如果办报纸、杂志，正是社论体结构上的好

蓝本。    

我们读书，是为了引古以证今，也可由今而鉴古。单看这一篇《战国策》中的

文章，记载苏秦说魏国梁襄王的故事，当时情形，是不是完全一样，不得而知。但

后代的记载，大部分是不会太离谱的。看了这篇文章，就知道当时是很热闹的了。

    由这篇文章，可以了解魏国在梁惠王、梁襄王那个时代，也就是孟子到魏国的

那一段时期，魏国所处的国际地位和战略环境，它的历史背景，以及当时的国内情

形。了解这些以后，我们可以用现代的立场，去体会一下梁惠王、梁襄王在战国那

个时代中，如果采用孟子所提出来行仁政的王道精神，是不是行得通？    

当然，孟子对梁惠王所建议的，只是政治哲学上的最高原则，并不像苏秦、孙

子等兵法家、谋略家那样，提出立即可以付诸实施的，如“合纵”、“连横”一类

的具体办法。不过话得说回来，假定梁惠王或其他国君，接受了孟子这项政治哲学

的最高原则，像鲁国接受了孔子的意见，并给予权位一样，那么孟子有了权位以后，

自然会提出具体的办法。因此，我们不要随随便便就把“书呆子”这顶帽子往孟子

头上戴。

孟子的机锋转语

尽管孟子说（魏）梁襄王“望之不似人君”，但是照这段《孟子》记述的文字来讲，其中含有中国传统文化上政治哲学两个大道理，必须特别留意，不可只为了一句“不似人君”的评语，就轻轻地盖过去，认为孟子对梁襄王的问题，并没有用心去答复。其实他说梁襄王“不似人君”是一回事，他以诚恳的教化对人，又是一回事。    

第一个问题，当然就是梁襄王提出的“天下恶乎定”，这个定天下的问题。他问的是如何“定”天下，并不是说如何“安”天下。就中文的含义来讲，这一个“定”字与“安”字，用在这里，就大有分别了。如照曾子所著《大学》一书的观念来讲，“定而后能安”，也是有它程序上不同之差别。   

 我们只要了解了前面梁惠王所说，他自己国家的处境，和他个人心理上的烦闷，便可知道梁襄王父子当时在战国互相吞并局势上的困难和不安。再看一看《战国策》上所记载苏秦说梁襄王的一段，对于魏国当时情势上的分析，便可知道梁襄王问孟子的“天下恶乎定”的问话，并没有错。错只错在他问孟子这个问题时的诚心和态度而已。    

我们大家都很欣赏《三国演义》上所描写刘备三顾茅庐问计于诸葛亮的一幕，此景此情，也正是梁襄王当时的写照。只是刘玄德冒着寒风大雪，三顾诸葛先生的茅庐之中，他所表现的诚恳和谦卑，首先便具备了一副“君人之度”、“有容德乃大”的卓越风范，不得不使那高卧隆中的诸葛孔明，为了感遇知己，而为他破格出仕了。   

 梁襄王所问的如何能定天下，这正是周秦以后千余年来，生当乱世，每一个具有武力，具有野心者的初心动机，也就是所谓霸业思想的原动力。天下一定，便可化家为国，“四海之内，莫非王土；率土之滨，莫非王巨。”家天下的威权，便从此建立。刘邦做了皇帝以后问他的父亲，我挣的财产比哥哥多吧？李世民要起义，他的父亲李渊对他说，希望你这一举，便能“化家为国”。这些观念，也都是由一个“定天下”的观念而来。    

孟子深深知道这种心理的错误，所以他不从如何“定天下”的霸业思想上去答复梁襄王的问题。他要从王道的思想上去诱导梁襄王行仁政开始。所以从表面看来，便大有牛头不对马嘴，所问非所答的味道，自然就不能投当时人主们的喜好了。由于古文写作，重在浓缩简化，对此要点语焉不详。因此我们在此加以申论，才能把孟子弘扬传统王道学术思想的精神，更明显地表达出来。    

第二个问题，便是孟子所提出天下“定于一”的重心。孟子只是说天下定于一，并没有说只靠一人来定，或者说定在哪一个“一”上。这句话看来真是相当含糊，因此也难怪梁襄王为之茫然，于是颠倒了它的逻辑，跟着便问：“孰能一之？”哪一个人才能一定呢？因此，孟子只好将错就错，他知道这位“望之不似人君”的梁襄王很难懂得这个高深的政治哲学，于是把它向当时时代病，极其需要的一剂消炎药上去引导，希望他施行仁政，所以就说，“不嗜杀人者能一之”。其实，天下真正好杀人的并不多。不敢杀人，与不好杀人的人很多。难道那些不好杀人的便都能统一天下吗？这个道理，上面已经约略讲过，不必重复讨论。    

如果要认真讲来，古文写作的文法和逻辑，实在是很认真的。只是古今文法运用不同，就显出它的逻辑也有点矛盾。尤其古代由于印刷不发达，所以古文尽量要求文句简练，一个字往往代表了一个观念，含意又深又多，于是后世就难得读懂了。    例如宋代欧阳修奉命修《唐史》的时候，有一天，他和那些助理的翰林学士们，出外散步，看到一匹马在狂奔，踩死路上一条狗。欧阳修想试一试他们写史稿作文章的手法，于是请大家以眼前的事，写出一个提要——大标题。有一个说：“有犬卧于通衢，逸马蹄而杀之。”有一个说：“马逸于街衢，卧犬遭之而毙。”欧阳修说，照这样作文写一部历史，恐怕要写一万本也写不完。他们就问欧阳修，那么你准备怎么写？欧阳修说：“逸马杀犬于道”六个字就清楚了。这便是古今文字不同的一例，再看第一个人的文句，就好像明代一般文字的句法。第二人的，好像宋代的句法。其实，时代愈向后来，思想愈繁复，文字的运用也就愈多了。                                 

定于一    

如孟子这一段中，一句“定于一”的答词，非常有趣，而且内涵深远，是对中国政治哲学的至高原则而言，既不是指一个人，或一件事，更不是说某一种方法，当然也不是光指仁或义。因为仁和义，也只是政治行为之一，是实施一种政治思想的高度道德行为而已。所以“不嗜杀人”，也是针对当时好作乱好杀伐的政治风气，一种高度道德性的政治行为。在战国当时，或任何一个混乱的时代中，这是值得天下归心的作为。如果以现代民主思想的眼光来看，那是不必说的当然道理。除非好杀成性的暴力主义者，或是今天国际政治上闹笑话的非洲阿明，那就不足道了。    可是这句“定于一”的答话，一听进梁襄王的耳朵里，他脑子里的观念反应，却一变而成为“天下可定于一个人的手里”了！因此他便迫不及待地再问出哪个能够一统天下的问题来，你看这是多么有趣的误解，使孟子再也无法发挥“定于一”的高度哲学理论，只好随着他所能了解的方向，一变话题，转而为“不嗜杀人者能一之”的答案了。    

我的口才不好，对于这句话在逻辑上的分析，或许不够清楚，同时又不肯引用翻译式西方逻辑那些名词和术语来表达，只好凭诸位高明，自己去体会其间会心之处。但在此可以引用唐代禅宗大师们的一个故事，作为参考。    

“满堂花醉三千客，一剑寒光十四州。”就是唐末一位有名的诗僧贯休，他为越王钱鏐所作的名句。钱鏐看了很高兴，但是要他把十四州改一改，变成四十州。他不肯，便说，州也不能添，诗也不能改。因此他和钱鏐处不来，便千里迢迢跑到四川去依靠蜀主王建，写出“一瓶一钵垂垂老，万水平山的的来”的千古名句。有一次贯休自己作了一首很得意的诗，其中有“禅客相逢唯弹指，此心能有几人知”的两句名言。他拿去看当时有名的禅宗大师石霜禅师，认为是自己明心见性的悟道之作。石霜看了诗，便放在一边，转过来问他：“如何是此心啊？”这一下，问得贯休和尚哑口无言，无法对答。石霜禅师便说：“你不知道，就问我。”贯休不觉脱口问道：“如何是此心呢？”石霜禅师一笑而答说：“能有几人知。”你看，懂了这个逻辑运用的关系，便同样可以了解孟子这一节天下“定于一”，和梁襄王问答的要点了。        

儒道同源的一统天下

说了这些闲话，我们再回头来讨论这个中国政治学上“定于一”的问题。讲起来，实在牵涉太多，也太难。不但孟子指出“定于一”，我们且把后世自称为正统儒家们所不甚同意的道家老祖宗——老子的话搬出来看看，他同样也有中国政治哲学有关“一”的思想。老子曾说：“天得一以清。地得一以宁。侯王得一以天下平。”老子这个得一以天下平的“－”，和孟子劈头而来的“定于一”，是不是一个模子，如出一辙呢？实在值得慎思，明辨。    

综合起来，这个“一”的问题，如果和专讲内圣外王之学的《大学》《中庸》的内圣之学相提并论，那么《大学》的“明德”和“慎独”，以及《中庸》的“中和”和“诚明”串通一气，发而挥之，岂非又是一部专论吗？虽然，孟子这里的“一”，也可以说是一个中心思想——实行仁政的王道。    

但再引申为外王之学来讲，那么，孟子所讲天下“定于一”的道理，便可认为是中国历史哲学的不二法门，必须要“天下统一”或“天下一统”，才有长久的安定。我们只要仔细研究秦、汉以后历史，凡是不得统一的时代，它的祸乱也始终不得平静。这已成为中国历史上千秋不易的定则。因此自孟子以后，影响两千年中国历史上的帝王政治，都是循着孟子这个论断的观念去立足的。甚至反动的人，也都是拿它来做口号。    

不管是正的或反的，假借为号召的或真心为国家天下的，对于这个“定于一”的理论，当然都无可非议。事实上，凡是真理，自然便是不二法门，当然无可非议。可是两千年帝王专制政治，到处都是假借孔孟之学的大盗而兼神偷，真如庄子所谓连仁义之道也被他们偷盗而用了。这是什么理由呢？因为孟子只说了一句天下“定于一”三个字，他并没有说定于一人啊！而历代的帝王们，却生吞活剥地把“定于一”三个字，硬生生地拉到定于一人，而且一定是定于我了。你看这有多滑稽！    现在问题不要扯得太远，免得与讲孟子的本意大相迳庭，暂时到此打住。拉拉杂杂说了一大堆，只是提醒大家研究上的注意，孟子这段对话中机锋转语的关键，不要随便忽略。    

在我们几千年来的中国文化里，有一个中心思想——“邪不胜正”——这是一项真理，已成为家喻户晓、人人能道的至理名言了。但是自古以来，在任何时代，行正道都是非常艰难的。孟子始终想要行正道，所以他的理想很难实现。不过，如果说苏秦这派人所行的是邪道，而究竟邪到什么程度呢？这也很难下定论。他们的主张，只是针对当时的利害而来的。摆在眼前的现实利益，不管智、愚、贤、不肖，大家都容易看见，人人能取得，如果立刻见效，大家都乐意去做。而孟子所提倡的王道仁政，是大利，是远利，是百年大计，甚至更远在百年后。今天耕耘的人，自己不一定享受得到它的成果。    

人不论为国、为家、为自己，都是希望自己看到，享受到自己努力的成果，这也是人情之常。对照一下孟子与苏秦两人，对魏国君王所提的意见，以及所获的迥然不相同的结果，很明显地我们可以看到，人类总是急功好利的。对此，也只好付之一叹了！    

关于孟子说梁襄王“望之不似人君”的话，并非说他没有人样，只是不像可以当大君的神态。很可能他是南唐李后主、蜀主孟昶一流人物，风流潇酒，可以成名士，不能做人君。据晋武帝司马炎时代挖出梁襄王坟墓的出土资料，在他葬的墓穴中，还藏有相当可观的古典经书，由此可见他也是个读书种子。例如三国时代的江夏刘表，还是位《易经》专家呢！讲到这里，想起我幼年的一位老师作的诗：“隋炀不幸为天子，安石可怜做相公。若使二人穷到老，一为名士一文雄。”梁襄王可能也是这个类型的人，不适宜于做人君。                              

 仁爱的推广

 齐宣王问曰：“齐桓、晋文之事，可得闻乎？”孟子对曰：“仲尼之徒，无道桓、文之事者，是以后世无传焉，臣未之闻也。无以，则王乎？”曰：“德何如？则可以王矣？”曰：“保民而王，莫之能御也。”曰：“若寡人者，可以保民手哉？”曰：“可。”    

本来在《孟子》这本书里，所以把他见梁惠王、梁襄王父子最后的谈话，放在最前面，是因为这些谈话，是孟子政治哲学的中心思想，所以放在最前面，以显示其重要性。孟子见齐宣王是在见梁惠王之前的，不过这种孟子年代时间上的争议，历来就很分歧不一，各有各的考据理由，也实在很难确定。我们在这里特别再提醒大家一下。在本章后段再讲齐宣王，等于现代小说写作法中的所谓倒叙法。   

 齐宣王见了孟子以后，开始就问：在春秋时代齐桓公和晋文公，都曾经先后称霸于天下，他们是怎样能够做到天下的盟主？这其中的道理，你可以说给我听听吗？    

孟子的答复，可并没有说齐桓公、晋文公称霸的理由何在，因为他是孔子的孙子子思一系的学生，一生都遵奉孔子的学说，所以他站在自己的学术立场上说话。

他说孔子的弟子们，从来没有说过关于齐桓公、晋文公他们称霸的事情，因此后世没有传下来，我也没有听过我的前辈们告诉我这些事，假如你齐宣王一定想要知道如何领导天下的话，又何必一定要了解齐桓公、晋文公称霸的道理呢？他们没有什么了不起，不过称霸而已，真正想治好国家，名称普闻于天下，何不谈谈称王于天下的王道。    

这里我们知道，孟子是一直强调施行王道的。不过我们读了“仲尼之徒，无道桓文之事。”这几句话，就囫囵吞枣吃下去，不咀嚼一下，好好作一番理解和体会，那一定会食而不化，成为笑话了。如果真的如此。孔子。三千弟子不谈，就以七十二贤人来说，连桓文之事都不。知道，岂不太孤陋寡闻，太不渊博了？何况孔子正当春秋时人，一部《春秋》是孔子自己著作的，书里尽多的是谈桓文之事的地方，孔子这些学生，岂有连老师所著的书都不读的道理？这可成为大笑话！    

老实说，这时的孟子是有意逃避，不愿意和齐宣王谈霸道，只是想对齐宣王说他的王道政治，这也可以看到孟子之所以为孟子，儒家标榜的圣人之所以为圣人，就是那么方正，不转一点弯，假如纵横家者流，一定先顺着齐宣王说一番桓文的道理，接着说一番王道的道理，比较一下两者的利益，最后劝他行王道，而孟子则一圣就圣到底，直言无隐地说了。                             

齐宣王不像屠户

于是，齐宣王问孟子，那么我行德政，讲究德行，就可以王天下了吗？这里齐宣王只称德。在古代——秦汉以前，“德”与“道”是两种不同的概念，所以在那时以前的古书上，这两个字大多是分开来，到了后世，才把道德两字合在一起用，而成为“道德”一统的概念了。这里齐宣王以修德、行德政为问，而孟子仍没有作正面的答复，只是告诉齐宣王，你如果能够保护老百姓，爱护老百姓，就可称王，没有人可以抵抗你的。齐宣王进一步又问，像我这个样子来说，你孟先生看看，可以做到保护老百姓的仁政吗？孟子说当然可以。   

 曰：“何由知吾可也？”曰：“臣闻之胡(齿乞)曰：‘王坐于堂上，有牵牛而过堂下者，王见之，曰：牛何之？对曰：将以衅钟。王曰：舍之，吾不忍其觳觫，右无罪而就死地。对曰：然则废衅钟欤？曰：何可度也？以羊易之。’不识有诸？”曰：“有之。”曰：“是心足以王矣。百姓皆以王为爱也，臣国知王之不忍也。”王曰：“然。诚有百姓者，齐国加褊小，吾何爱一牛？即不忍其觳觫，若无罪而就死地，故以羊易之也。”曰：“王无异于百姓之以王为爱也。以小易大，彼恶知之？王若隐其无罪而就死地，则牛羊何择焉”王笑曰：“是诚何心哉？我非爱其财而易之以羊也，宜乎百姓之谓我爱也。”曰：“无伤也。是乃仁术也，见牛未见羊也。君子之于禽兽也，见其生不忍见其死，闻其声不忍食其肉，是以君子远庖厨也。”    

齐宣王听见孟子说他可以做到保民而王天下，反问孟子说，你怎么知道我可以？齐宣王也许听了这句话，相当高兴，希望多听几句好听的，或者没有自信，以为孟子是顺口说说的，所以追问一句。但孟子不能不说出一番理由来，而且举事实为证。    他说，我曾经听见你一位臣子——胡(齿乞)，和我谈起，说你齐宣王有一次坐在庙堂上面，有一个人牵了一头牛经过下面，被你看见了，问他把牛牵到哪里去。他告诉你是牵去杀了取血涂钟（古代铸钟要用畜牲的血去涂祭。）。你听了他的报告后，命令把那头牛放了，你说看到那头牛发抖的样子，像一个没有犯罪而被送去杀头的人，十分可怜，实在不忍心杀他。于是那个牵牛的人向你请示，是不是新铸的钟不必再涂牲血了。当时你又说，这怎么可以不涂血呢？另外换一只羊好了。    我所听到的这件事，不知道是不是真实的。齐宣王说，有这回事啊！孟子就说，凭了你的这种“不忍见其觳觫”的心理，扩充开来，就可以实行王道。虽然你的老百姓们说你小器，舍不得杀那么大一头牛去取血涂钟，才换一只较小的羊去杀。可是我知道并不是牛较大，羊较小的原因，而是你不忍心。    

齐宣王说，你说得对。诚然我的老百姓误会我是因为那头牛太大舍不得杀，而换一只小一点的羊。但是你是知道的，我齐国固然没有统一天下，不能说大，可也并不是太小的国家，还不至于连一头牛也吝啬得不肯杀。实在是因为我看见那头牛发抖，像一个没有犯罪的人被牵去杀头一样很可怜，心里不忍，才换了一只羊的。    孟子接着说，你也不必怪你的老百姓误会你吝惜一头牛，是因为牛比较值钱。事实上牛比较大，羊比较小，你用小的羊去换大的牛，价钱上有显著的差别，他们又怎么知道你是另有原因呢？话又说回来，假如你是为了看见牛发抖而不忍杀他，于是另外换了羊，可是，羊同样是一个生命呀，这又怎么说呢？老百姓又怎能理解呢？    

这一说，齐宣王听了，不禁笑起来：真是！这到底是一种什么心理啊？不过说真的，我当时绝对不是因为牛大，比较值钱，舍不得杀才换羊的。不过经你这么一说，就难怪我的老百姓们误会我是小器了。    

接下来，看到了孟子的答话，就知道孟子的高明，因为在当时君主时代，齐宣王不忍杀牛的这一片好心，老百姓不但不领情，反而说他小器，万一弄得不好，这位国君因此一发怒，又不知道会枉杀几个人，所以孟子设法缓和齐宣王的情绪，作一疏解。    

其次，孟子也为了要齐宣王接受他所提出的意见，施行王道的仁政，所以在这里，以幽默式的轻松的口吻，把话锋一转说道，这也是一件小事，老百姓的这种误会，对你不会有什么损失或妨害的，这正是你的仁术（注意，孟子只说他是仁术，并没有说他是仁心。这个“术”字，读书时不要轻易放过）。因为当时你只看到牛发抖，没有看到羊流泪。作为一个君子，只愿意看到禽兽活生生的样子，不忍心看到它被杀的惨状。如果听到它们被杀的惨叫声，就不忍吃他的肉了。所以说君子远离庖厨，就是这个道理呀！也就是和你的羊换牛的心理完全一样啊！    

可是，君子远庖厨这句话，被后世曲解了。近代的年轻人，当太太要他到厨房里帮个小忙的时候，他就拿这句话来做挡箭牌。太太请原谅！孟老夫子说的，“君子远庖厨”，我要做君子，你的先生不能是小人哪！于是坐在客厅沙发上看电视，等太太把热腾腾的菜饭端来。这是笑话。可是后世把古人的名言曲解，并拿来做胡作非为的藉口的事例，实在不少，这且不去说它。                                

行为心理

在《孟子》这一节里，涉及到一头牛的问题。中国古代，凡是谈到君主帝王，大多都以龙来作比拟。这次孟子和齐宣王见面，而大谈其牛，这是历史上较为有趣的事。然而这次谈话中，讨论的是齐宣王不忍杀一头牛而改杀羊的事情。这件事在后世学者研究孟子思想时，列为重要的问题之一，经常特别予以讨论的。从这件事上，我们至少可以发现两个学说问题：第一是仁爱心理的心理行为问题；第二是领导人行仁政的方法问题，亦即古代帝王，以及现代民主国家、政治领导人行仁政的方法问题。    

先说心理行为问题。针对孟子对齐宣王的这段谈话而言，当时齐宣王看出了一头牛被杀前发抖，而不忍宰杀的时候，告诉他，这就是人类仁慈心理的根本。    这种仁慈心理，在平时看起来，似乎人人都具有，并没有什么了不起。但是假如真正研究心理学，不论政治心理学，或者宗教心理学，齐宣王这个以羊易牛的故事，可以用一句后世人人引用，大家都知道的俗语——“妇人之仁”来形容。因为女人容易掉眼泪，只要一点点鸡毛蒜皮的小事情，就难过掉泪。我认为，古人说“妇人之仁”这句话的意思，是要人们的慈悲，不要走小路线，要发大慈悲，具大仁大爱，所以才用妇人之仁——看见一滴血就尖声惊叫的“仁”来作反面的衬托。实际上妇人之仁，也正是真正慈悲的表露。正如齐宣王看见一头牛发抖不忍宰杀，扩而充之，就是大慈大悲，大仁大爱。只可惜没有扩而充之而已。   

一般的妇人之仁，如果扩而充之，就是仁之爱，那就非常伟大了。且看不同宗教中的几位代表人物，就可知母性仁爱的伟大。佛教里最受欢迎的是观世音菩萨，虽然在佛经的原始记载上，他是一位男性，但是他却常以女身出现，而后世人们也都喜欢膜拜他以女性姿态出现的化身。代代相传，如今他已成为母性慈爱的象征。天主教的圣母玛丽亚，是伟大母爱的表征。至于道教标榜的则有瑶池圣母。尽管人类不少宗教的教规、教条、教义，都是重男轻女，但最后还是推崇女性的伟大。看来蛮有意思的。    

谈心理行为的修养，齐宣王看到牛发抖，不忍心宰杀。我们在路上看到，一条狗、一只猫被打死或被车碾死，围上一堆人，欣赏名画似地观看，甚至有的还拍手。如果一定说这些人是坏人，那也未必。他们在另外某些事上，却又很仁慈。人的心理经常在变化，很难从某一件事上就遽然断定他是仁慈或者不仁慈。有的人有其飞惯，也许他会杀猪，不喜欢杀牛。譬如印度教徒，绝对不杀牛，但却杀猪；伊斯兰教徒则不吃猪肉，但他们杀牛杀羊，吃牛羊肉。                               

 对牛谈心 

中国历史上关于牛的故事也蛮多的，五代时的另一位才子皇帝——前蜀的后主王衍，他的醉词：“者边走，那边走，只是寻花柳；那边走，者边走，莫厌金杯酒。”是胜炙人口的名句。他爱好文学也喜欢看戏，自己还会唱戏，常有一些伶人在他身边玩乐。南唐中主——李憬也有此同好，有一次他正玩得高兴，见原野上一头牛，悠闲地吃着草，画面很美，他顺口就称赞那头牛很肥。晚唐以后的伶人——现在叫作明星的，有一些真是了不起的。这时他身边有一位伶人李家明，听见他称赞这头牛以后，就立刻作了一首咏牛的诗：“曾遭宁戚鞭敲角，又被田单火燎身；闲向斜阳嚼枯草，近来问喘更无人。”    

四句中，三句说到牛的典故，这是大家都知道的。秦国的名相宁戚，在他未发迹以前，曾经替人放过牛，也许在他牧牛的生活当中，磨练了自己，也许在牛的身上得到过什么启示，而结果成为名臣。反过来说，牛对宁威是曾经有所贡献的。次句田单的故事，用火牛阵，一举而复国，牛的功劳可大得很。第三句指眼前的这条牛，可就可怜了，在日落黄昏的斜阳下吃草，吃的却还是枯草，连嫩草都没得吃。最后一句就厉害了，“近来问喘更无人”，这是汉代名宰相丙吉在路上，遇到杀人事件，他理也不理，后来看见一头牛在路边喘气，他立即停下来，问这头牛为什么喘气。后来有人问他，为什么关心牛命，而不关心人命。丙吉说，路上杀人，自有地方官吏去管，不必我去过问，而牛异常的喘气，就可能是发生了牛瘟，或者是其他有关民生疾苦的问题，地方官吏不大会注意，我当然就必须问个清楚。由于他细察垂询牛喘的事，于是名声流传，而称他为好宰相。    

李家明的这首诗，等于是说当时的南唐，可惜没有像丙吉这样的贤相。这是李家明对李憬的一种讽谏，另一面看，也就是李中主身边的这位伶人，很大胆地把当朝在位的大臣都骂了。他想促使这个风流才子型的皇帝，收收心，好好当政。    

我有一天吃西餐，当牛排端上来的时候，曾经想到上面这首诗，因此也作了一首诗，题名《吃牛排有感》。说来供大家一笑：“曾驮紫气函关去，又逐斜阳芳草回。挂角诗书成底事，粹身碎骨有谁哀。”老子出函谷关，没有交通工具，只有坐在牛的背上。又隋唐之间的李密，早年时，家贫好读，曾骑在牛背上读书。他每次出门，便把书本挂在牛角上，这就是后世挂角读书的典故。这一天，当我看到大家吃牛排时，油然生起了对牛的感激之心。现在全世界的人，都在风行保护动物的运动，成立动物保护会，利用电影、书刊，以及各种传播工具，广为宣传提倡，可没见人成立一个敬牛会。为什么要敬牛？现在全世界的人，都在吃牛肉，喝牛奶，穿牛皮等等。可是除了印度尊牛为圣牛，尊得太过份之外，全人类就没有人感谢牛所给予的恩惠。看来似乎是可以替牛掉一滴同情之泪。    

同时想到，曾经有一位老兄讲过一则颇有深意的笑话。他说世界上爱好吃牛肉，戴尖顶高帽的民族，都是喜欢征服别人的。反之，不吃牛肉，戴平顶帽的或圆顶帽的民族则比较爱好和平。他说，你如果不信，就去研究一厂世界历史看看。这话虽幽默，确也有些道理，不过有一个很大的例外，戴平帽的日本人，曾经对我们发动了这么一次重大的侵略战争。    

另外，在好的一面，如佛教或其他宗教、学说，他们谈修养时，也常常谈到牛。四川峨嵋山上，有一座佛教的寺庙，命名为牛心寺。我问庙里的和尚，这寺名的来历，他说是因为这座庙前面的溪水中，有一块大石，被称为牛心石，所以这座庙宇，就据以命名为牛心寺。实际上并非如此，因为佛教中常常谈到牛，如禅宗的大师们，就好几位都是谈牛说法的。    

因为佛学中本来就有拿牛来比喻心性的故事，所以唐代著名的禅宗大师百丈和尚，有一次答复他的弟子长庆禅师时，便用牛作比喻。长庆问他：“学人欲求识佛，何者即是？”百丈说，你这一问，“大似骑牛觅牛”。长应又问，那么，假如“识得后如何？”百丈说：“如人骑牛至家。”长庆又问：“未审始终如何保住？”百丈说：“如牧牛人，执杖视之，不会犯人苗稼。”因此长庆便悟到了此心即佛的要旨，再也不向外面去乱找什么佛法了。后来长庆禅师教化别人，也常用牛的故事作譬喻。    

因此，在宋元以后，禅宗里出了一位普明和尚，把心性的修养，比如牧牛，从一头野牛修到物我双忘，分作了十个步骤。第一是“未牧”，好比恣意咆哮、随意践踏禾苗的野牛。第二是“初调”，已经穿上了鼻子随着人意牵着走。第三是“受制”，不再乱走，牛绳子可以放松一点。“回首”是第四，癫狂的的心境比较柔顺了，但是还要牵着鼻子走。“驯伏”第五，可以自然收放，不必牵了。“无碍”第六，可以安稳不动，不必让人费心。“任运”第七，牧童可以睡大觉了。“相忘”第八，牧人和牛两无心。“独照”第九，到了无牛的境界，人的一切妄心已除。最后“双泯”，则人也不见，牛——心也不见。    

还有最妙的比喻，无过于著名小说《西游记》的牛魔王。大家都知道，《西游记》是阐述修道的一部小说，其中的孙悟空，是表征努力改过，有意向善的人心。而牛魔王，是孙悟空的拜把兄弟，代表了到处乱跑，不易驯伏的狂野之心。因为牛魔王厉害，又是天将，所以孙悟空遇到他也没有办法。牛魔王固然厉害，更厉害的是牛魔王的太太铁扇公主。她厉害的是嘴巴里一样法宝，在牙缝里藏有一把芭蕉扇，这把扇子就是她的法宝。拿出来放大的时候，上可以遮天，下可以盖地。这还不算，更厉害的是，她用这把扇子，正面一扇，天下就清凉起来，反面一扇，全世界就着起火来。所以牛魔王两夫妇如果一合作，孙悟空就赶快逃，深怕一身猴毛都给烧掉。    

《西游记》里这类故事，也就是心理行为的分析，可惜孟子当时，《西游记》这部小说还没有写出来，否则的话，他如果看了《西游记》，对齐宣王说牛的故事，要说得更有趣。一笑。                          

政治领导者的病态心理

当我幼年读书的时候，读到这一段，觉得一位圣人和一位皇帝谈话，不谈天下国家大事，却谈拿小羊换大牛的事，似乎孟老夫子未免小题大作。可是经过几十年的人生经历，读书、作人，累积起来，才知道凡是人，都离不开这种心理行为的范围。    

不但是齐宣王，世界上任何一个人，在心理行为上，即使一个最坏的人，都有善意，但并不一定表达在同一件事情上。有时候在另一些事上，这种善意会自然地流露出来。俗话常说，虎毒不食子，动物如此，人类亦然。只是一般人，因为现实生活的物质的需要，而产生了欲望，经常把一点善念蒙蔽了，遮盖起来了。而最严重的，是刚才说到的，《西游记》中的牛魔王，也就是人的脾气，我们常常称之为牛脾气，人的脾气一来，理智往往不能战胜情绪。所以凡是宗教信仰、宗教哲学，乃至孔孟学说，都是教人在理性上、理智上，就这一点善意，扩而充之，转换了现实的、物质的欲望和气质，使内在的心情修养，超然而达到圣境。所以孟子及时把握住齐宣王的这一点“不忍其觳觫”而舍牛的善念，就是基于这种心理行为的道理。    如《吕氏春秋》说：“有道之士，以近知远，以今知古，以所见知所不见。故审堂下之阴，而知日月之行。瓶水之冰，而知天下之寒。一脔之肉，而知一镬之味。”这也就说明，在心理行为学上，孟子看齐宣王以羊易牛这件事，就知道齐宣王有善念，有仁慈之心。仁政要从仁心做起，也就是扩大那点善念。公孙文子说的：“心者，众智之要，物皆求于心。”可以说是更强调了心理影响对于人类行为的重要。至于佛家，更是主张唯心了。但这里只讲孟子，且不必多牵涉到其他方面的思想，只讨论到齐宣王的善念与心理行为的问题。    

其次关于领导人的心理行为问题，我们站在心理哲学立场（我今天提出“心理哲学”这一名词，也许有些人要反对、批评或指责。但事实上任何一种专门学说刚刚提出来的时候，一定会遭遇到这样的反应，然后大家慢慢了解，而接受。如果有时间到学校里开这么一门课，必能建立起“心理哲学”这一学说的完整体系。）来看历代帝王，有很多人，或多或少，都有心理变态，或心理病态的。如明代的开国皇帝、明太祖朱元漳，到了晚年的好杀，就是心理病态的一种。至于其他皇帝所表现的，也往往有医学上所称“心理变态”或病态的症状，只是各有不同而已。有的好杀，有的好色，有的好货等等，但都属于心理变态或病态的症状是没错的。如果遇到这样的皇帝，那就很不幸了，往往会弄得民不聊生，甚至于丧身失国。    

历史上这一类的例子很多，所以几千年来，我国固有文化讲究心胜修养，讲究内圣外王之道，尤其对于君临天下的政治领导人要求更严，这是很有道理的。这里孟子把握机会，对齐宣王的谈话，要他扩大以羊易牛的那一点仁心善念，保民治国，这就是对齐宣王讲领导人的心理行为学，不过那时候还没有成为一项专门学问，没有这个名词而已。    

不但是古代需要重视领导人的领导心理行为，就是现代，更要重视这门学问。放眼今日世界，有许多国家的领导人，像现在乌干达的阿明，假如他有勇气到心理医师那里去就诊，那么诊断书上的记载，可能相当严重。至于拿破仑、希特勒、墨索里尼等，世人已经公认了他们心理不健全。至于尼克松、卡特将来如何，尚难定论。我们不再讨论它了。   

 现代的暂且不说，再回过头来看我国古代，还是以前面刚说的那位五代蜀主王衍为例。这位“只是寻花柳”、“莫厌金杯酒”的才子皇帝，经常喜欢奇装异服，把一方小布巾，在头上裹成一个圆锥形，顶上尖尖的。这位风流皇帝带了许多宫妓，穿起女道士的衣服来，头发上簪着莲花帽子，脸上用胭脂涂得红红的，号称这种装扮为“醉妆”，在后宫饮宴无度。这时候，他的心理和隋炀帝当年开好运河以后，南游到江南扬洲时的情形一样。当时隋炀帝照着镜子，拍拍自己的颈子，自言自语地说：“好头颅，谁能砍得！”这时候，他明知道自己的这种做法不会有好结果，所以才有这种感慨。他既然明知道自己这样做没有好结果，又依然故我地这样做，这就是心理病态了。这不是政治的病态，而是他本人的心理有了病态。    

王衍当时，也有隋炀帝一样的心理病态，明明知道这样的生活是不对的，却一直颓唐下去。所以在和那些宫妓们一起饮酒作乐时，自己也唱起名诗人韩琼的《柳枝词》来：“梁苑隋堤事已空，万条犹舞旧春风。何须思想千年事，谁见杨花入汉宫。”他能唱出这首《柳枝词》来，从另一面看，也可以说和隋炀帝一样，是相当聪明的人。他能够看到自己的错误，知道未来的恶果，奈何却不肯，或许不愿改过来。   

 在王衍唱过了这首韩琮的《柳枝词》后，有一个学问很好的内侍来光博，正在旁边，吟出胡曾一首有关吴越之战的诗：“吴王恃霸弃雄才，贪向姑苏醉绿酷。不觉钱塘江上月，一宵波迭越兵来。”咏叹吴王夫差，当年自恃已称霸天下，把伍员这些英雄豪杰之士，都弃而不用，甚至杀害，一天到晚在姑苏台上和西施饮酒作乐，遭到迅速的败亡。这也是宋光傅的一番劝谏，王衍听了以后，大发脾气而撤除了这次宴会，这不是王衍的心理病态么？他如此的饮宴无度，难得有自知之明，唱出韩琼的《柳枝词》来。宋光博看到他灵明一现，立刻把握这进谏机会，希望能够挽救这位皇帝，挽救前蜀的江山。不料王衍又复归昏昧，发起脾气来，在一席酒之间，这几层情绪的变化，喜怒的起伏，岂不是心理的变态、病态？   

 历史上这一类的故事可多了，研究起来，又可立一个专题，写好一部书来讨论。年轻人不要以为无书可读，世上的书实在是没有读完的时候，只要抓到一个问题，就够你去钻研半辈子了。在这里，不另作发挥。还是回到《孟子》的原文上来。                           

 孟子的行为心理学

王说曰：“诗云：‘他人有心，予忖度之。’夫子之谓也。夫我乃行之，反而求之，不得吾心。夫子言之，于我心有戚戚焉。此心之所以合于王者，何也？”    

孟子从以羊易牛这件事情，指出齐宣王是一位有仁术的君主。齐宣王听了非常高兴，就对孟子说：好极了，《诗经》上说的，别人有什么心事，我都可以揣摩测度出来。这句话，就好像是为你孟老夫子说的。我当时以羊换牛，哪里是为了价钱的问题，只是一点慈悲的心理百已。当时我看见那条牛发抖的样子，没有做什么考虑，就那样做了，叫人不要杀牛，另外换一只羊。后来我自己想想，为什么会这样做呢？怎么会有这个心理？是什么理由使我这样做？我自己也想不出一个道理来，你现在这样一讲，把我当时做这件事的心理状况，以及道理一说出来，的确就是如此，和我当时的心境完全一样。回想起来，现在好像都还有那种感受。不过，你说凭着我的这种心理，就能实行王道而名闻天下，这又是什么道理呢？    

齐宣王不知道自己当时以羊换牛的心理，大概是当时还设有的心理学这门学问。如果他生在现代，读过心理学，就不待孟子指明，而自己了然了。不过，也不尽然，有些心理医生或学心理学的，自己也正好有心理病。接着，孟子就告诉他：“是心足以王矣”，也正是对他讲的政治领导心理学，我们看孟子怎么答复他： 曰：“有复于王者曰：‘吾力足以举百钧，而不足以举一羽，明足以察秋毫之末，而不见舆薪。’则王许之乎？”    曰：“否”    “今恩足以及禽兽，而功不至于百姓者，独何欤？然则一羽之不举，为不用力焉；舆薪之不见，为不用明焉；百姓之不见保，为不用恩焉。故王之不王，不为也；非不能也。”    

齐宣王问到了这里，孟子便引比喻来以问为答。他说：假使有一个人告诉你，到底他有多大力量的时候。他说，他两只手的力气，可以举起一百钩来。可是要他去捡起一根羽毛来，他却没有办法。至于他的眼力，可以把秋天鸟类换毛时，身上刚长出来的茸毛末梢，都看得清清楚楚。可是有一整车的木柴，他却看不见。像这样的话，你齐宣王会相信他吗？    

齐宣王说：不！当然不相信，世界上哪有这种事，哪有这样的人呢？孟子当然知道齐宣王也认为这是不可能的，不合逻辑的，但是他要齐宣王亲口否定了这种不合逻辑的假定，才好继续作深一层的进言。    

所以齐宣王一否定了比喻的可能性，他就立刻说：    

好了，既然能举百钧的人不可能拿不动羽毛，能察秋毫的人不可能看不见一车子木柴，那么现在事实上，你齐宣王能以羊易牛，恩惠普及于禽兽，而你的功业成果，老百姓却分享不到，得不到好处。我们知道，举得起百钧的人说拿不起一根羽毛，那是不他肯用力。至于眼力可以看见秋毫末端的人说他看不见整车木柴，是因为他不肯用眼力。而你齐宣王，对于一头牛都能够发慈悲，下命令不宰杀；可是你的百姓们却没有过着安和乐利的生活，你还没有好好保养，保护他们，那是因为你没有顾念到他们。所以没有去实行王道政治，而不是你没有推行王道的能力。    

曰：“不为者与不能者之形，何以异？”    

曰：“挟泰山以超北海，语人曰：‘我不能’，是诚不能也，为长者折枝，语人曰‘我不能’，是不为也，非不能也。故王之不王，非挟泰山以超北海之类也；王之不王，是折枝之类也。老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼，天下可运于掌。诗云：‘别于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。’言举斯心，加诸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者，无他焉，善推其所为而已矣。今恩足以及禽兽，而功不至于百姓者，独何与？权，然后知轻重；度，然后知长短。物皆然，心为甚。王请度之！抑王兴甲兵，危士臣，构怨于诸侯，然后快于心与？”    

孟子一说齐宣王有走王道路线的能力，而没有去实行王道，于是激起了齐宣王的反问，孟子便在“不为”与“不能”的问题上，作更进一步的说明。这一说明，又是逻辑上的一个问题。    

于是齐宣王反问说，你所说的“不为”和“不能”这两种情况，又有什么样的差异呢？什么样具体的情形是“不为”？什么样的具体事实是“不能”呢？    

乍看起来，齐宣王连不为和不能都分辨不出来，这位国君似乎是太差劲，太幼稚了。我们不可以用这样的观念去读这句话，否则的话，差劲、幼稚的该是我们了。首先要了解，当时的齐国，在各国中是相当富强的国家之一，正如现代的美国一样。在战国时代，凡是有学之士都到齐国去，不但孟子、邹衍这些人到了齐国，就是后来的荀子也去了齐国，住在齐国。所以读古书要深思，要经史合参，每句每字都不轻易放过，不要像现代有些青年读书，肤浅地去做表面的文字解释。    

齐宣王当时心目中是认为，我齐国如此富强，要做的都做了，而你还说我没有做。那么到底要怎样才算做了？我们经过一番深思，了解了齐国当时的背景，就知道齐宣王这句话，问得相当有深度，也颇有涵养，因为他不好意思和孟子作正面的辩论，于是对孟子提出这样一个问题来，是很有道理的。                                

权能问题 

孟子答复他，假如叫一个人，把泰山挟在腋下，跳过北海，这人说，这种事情我办不到。正如现在我们叫世界拳王阿里，挟起日本的富士山来，跳过太平洋，落到美国西海岸去，阿里说，我办不到。这是不能，是能力不够，不是不愿意去做。假如叫一个人去为一位老年人，折一根树枝，而这个人说，我没有办法，折不下来。那么，这个人是不肯做，而不是他没有能力。    

孟子引用这种譬喻，粗看起来，很像一个童话故事，没有什么了不起。其实，内涵很深。一个普通人，当然不能“挟泰山以超北海”。但是如果领导，集中一国人，或天下人的力量，那就另当别论了。再进一步来说，一个普通人，对于举手之间，折下一根树枝，这件小事当然可以做到，但他不肯做，这又是一个问题了。这正是孟子暗示齐宣王，你有此权能，不是做得到做不到的问题，只是你肯做不肯做而已。因此，答复厂齐宣王这个问题以后，马上直截了当指到事实上来。于是他紧接着说，如果你齐宣王能走王道的路子，肯施行王道的政治，以你现有的国力和所处的政治环境而言，并不像挟泰山以超北海那么困难，并不是没有推行王道政治的能力，就像不愿为长者折枝一样，是你不肯去实行，而不是没有实行的能力。    

孟子又不待齐宣王插嘴，继续向齐宣王推销他中国传统政治哲学的最高理想，以大同世界为目标的王道与仁政。他说，假使你齐宣王施行仁政，从你本身做起，然后推行到全国的老百姓。先敬重每个人自己的父母长辈，然后推而广之，同样地敬重别人的父母长辈，每个人都爱恤自己的子弟，然后把爱恤自己子弟的心，推广开来，扩而充之，同样地去爱别人的子弟，等到你做到了这种程度，那么天下就可以运筹在你的手掌上了。    

正如《诗经·大雅·思齐篇》上所说的，先做一个榜样出来给自己的太太看，使她也做到这样，然后再推广到你的兄弟身上，再扩大来教化整个的家族，乃至于治理一个国家。这几句话的意思就是教我们推己及人，把这种老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼的仁心，扩而充之。如果能扩大仁心，推恩出去，保护四海的百姓，就能够保有天下。否则的话，只顾自己的权位、利益，刻薄寡恩，那么到头来，会连自己的妻子儿女也保不住了。    

在历史上，有不少刻薄寡恩的政治领导人，都不得善终。所以古代的人，如尧、舜、禹、汤、文王、武王、周公、孔子，乃至于齐桓公、晋文公这些人，他们在思想上、功业上，所以能够大大地超越别人，使他人望尘莫及，并没有什么其他特别的本领，他们不过善于推广他们的仁心，也就是孔子所说的那种推己及人的恕道。譬如你想吃好的，穿好的，也让别人吃好的，穿好的。从心理建设、建立恕道开始，行仁政就是这样去做的。    

可是现在你齐宣王，对于一头牛，看见它发抖，就那么慈悲，不忍心杀了它。而你对你的老百姓，却没有像对这头牛这样的有爱心，你的恩惠并没有用到老百姓的身上，他们并没有获得你给他们的什么利益呀！那么，这是什么原因呢？为什么给禽兽恩惠，唯独不给老百姓恩惠呢？这就是孟子从心理行为上，对齐宣王的一个分析了。    

接着孟子又举出一项物理性的事例，说出一个逻辑。他说，譬如一件东西，用秤称过，才知道它的轻重，用尺量过，才知道它的长短。世间万物，也都是这个样子，要经过某些标准的衡量，才知道究竟。而一个人的心理，更应该如此，经常反省衡量，才能认识自己，改善自己。    

我们要注意孟子的这句话，人的心理行为，应该经常自我检讨，这就是《论语》上曾于说的“吾日三省吾身”。我们如果不及时反省。就会犯错误，而心理反省对道德修养的重要，就和秤与尺在权衡上所占的分量一样重要，所以，检讨了自己的行为，多加反省，就可知道自己是不是合乎道德的标准。如不反省，就无法知道自己的思想、心理，有哪些地方需要改过，有哪些地方需要发扬光大。正如齐宣王放了那头牛，而不知其所以然是一样的。在佛家的唯识学里，这种反省功夫，也只能叫做“比量”，还不是佛学心理的最高境界。其实严格地说，“比量”也就是“非量”，这是对形而上的本体而言。至于形而下的起用来说，就不能不用“比量”了。    孟子举出心理上的衡量，更重于物质的衡量，并请齐宣王仔细省察他自己的心理之后，进一步向齐宣王追问，难道你是要兴甲举兵，发动战争，使自己国家的官员百姓，受到战乱的威胁，同时在国际上，造成紧张的敌对情势，你才觉得痛快吗？换句话说，杀一头牛，你心里就不忍，便发慈悲。难道去发动凶恶的战争，你心里反而感到痛快吗？                             

世上无如人欲险

王曰：“否。吾何快于是！将以求吾所大欲也。”    

曰：“王之所大欲，可得闻欤？”王笑而不言。    

曰：“为肥甘不足于口欤？轻暖不足于林欤？抑为采色不足视于目欤？声音不足听于耳欤？便嬖不足使今于前欤？王之诸臣，皆足以供之，而王岂为是哉？”    

曰：“否！吾不为是也。”    

曰：“然则王之所大欲可知已。俗辟土地，朝秦、楚，莅中国而托四夷也。以若所为，求若所欲，犹缘木而求鱼也。”    

王曰：“若是其甚欤？”    

曰：“殆有甚焉！缘木求鱼，虽不得鱼，无后灾。以若所为，求若所欲，尽心力而为之，后必有灾。”    

孟子问齐宣王，是不是要发动战争，才觉得痛快。齐宣王说，不是的，我哪里是想发动战争来求得自己的快意呢！不过，我有一个大的愿望，希望能够实现。齐宣王没有直接说出他的这个理想是什么。于是孟子便问他，你这个愿望是一个什么样的大愿望，可以说来听听吗？    

齐宣王对于这个问题，只是笑一笑，并没有答复。在他这一个笑容里，也许有故作神秘的味道，也许表现了“你猜猜看”的反问眼神；也许根本就懒得对这位孟老夫子说；我们没在场，就不得而知了。假如把这一段故事，用现代的戏剧表现出来，那么舞台上齐宣王的面部表情、眼神、笑声，或是无声的笑，或者打个哈哈摇一摇头就不说下去了。该如何去表达齐宣王这时的心理状态和情绪，那就要导演去揣摩，去指导了。    

总之，齐宣王没有说话，没有直接把他的大愿望说出来，孟子对他没有办法，也只好故作猜哑谜状了。于是就说，难道说你是为了吃的方面不能满足，想吃得更好？或者是为了身上所穿的衣料不理想，不够柔软，不够暖和，又不够轻巧？或者是要有好看的，或者是要好听的呢？以现代的视听享受来说，别人有录放影设备，而你还只是一架彩色电视机放在客厅里，或者你只有一部钻石唱针的留声机，而希望有八声道、立体声，收、录、放三用的声响设备吗？拿古文和现代语一对照，就看出今古文章的写法不同。古文精简几个字，涵盖的意义很广，现代只讲电视、录音机两种视听上的享受，就要说上一大堆了。这是顺便说一下文学方面古今不同之处，其余的还是由大家自己去体会它的文学价值。现在且回到原文吧！    

孟子讲述了物质声色上的享受，又继续转到人事上来。他说，假如你不缺乏这些物欲上的享受，那么难道是在你身边那些服侍你的臣仆，以及你所宠信喜爱的男女官人，不够称心吗？事实上，现有的大小臣仆，男女宫人，已经是够你使唤，可以把你服侍得舒舒服服，难道你还不满意吗？    

齐宣王说，不！这些倒不是我所要追求的。    

到了这个时候，孟子便直截了当说出齐宣王的心思来了。实际上，在我们现在看来，孟子应该早就知道了齐宣王的大欲是什么。也许一开头说穿了，双方都难为情，齐宣王还可能会加以否认。所以先说一些声色货利等琐碎的事，把齐宣王套住，让他先否定了这些以后，才真正地放矢，直中红心，说到他内心深处。因此这时候便说，既然这些都不是你的大欲，那么除此之外，你的大欲，说来也就可以想象得到了。那就是希望扩张领土（在战国当时来说，扩张领土，自然就是掠夺别家诸侯的土地，划入自己的版图的侵略行为，孟子不便当面指他侵略，只有含蓄地说扩张，因此用这个“辟”字，不用“夺”字）。增强国力，让目前国际间的最强盛的秦国和楚国，都向你低头，向你朝拜进贡，那么你站在霸主的立场，以中国之主的地位，去抚顺四夷（东方的夷族，西方的戎族，南方的蛮族，和北方的狄族），要这些没有文化或文化落后的民族，都来归顺你。换句话说，你的大欲是要成为全中国的领导者。但是，以你现在这样的做法，而希望能够实现你这样的理想，满足你这样的欲望，就好比是爬到树上去抓鱼，永远也达不到愿望的。    

关于齐宣王说到的大欲，在后面他还会很坦诚、很直率地说到他个人还有好勇、好货、好色等私欲，而有别于这里所说君临中国的大欲。孟子在前面所说的那些衣食声色等方面的享受，也只是小欲而已。其实，这里所说的大欲和小欲，只是比较的说法。    

就人类的欲望而言，在《礼记》中记载孔子的话说“饮食男女，人之大欲存焉。”这是每一个人，上自帝王，下至百姓，人人共有的大欲。但是我们要知道，人的欲望是没有止境的，一个人到了某种地位，某种环境，某一时间，某一空间，他的欲望是会变的，不断地增加累进。尤其作了君侯的人，除了饮食男女基本的欲望以外，他的大欲就是君临天下，要权势，要更大更大的权势。普通的人，满足了饮食男女，就是求功名富贵，拿现代的话说，是发展事业，事业成功了，要权力，可以支配别人；有了权力，又希望君临天下；君临天下以后，还是不能满足；那么，希望长生不老，永远活下去，永远掌握着这个权力，所以秦始皇派人到蓬莱三山去求长生不老之药，当然是求不到，但求不到还是要求，希望在家天下的支配欲上延伸，把这份已得的权力，传给自己的万世于孙，永远掌握下去。    

在明、清之间，有一本闲书名叫《解人颐》，这个书名就说明了，只是使人破颜一笑，松弛板起的面孔，咧开嘴来笑一笑的意思。这本书里许多记载，的确有令人发出会心微笑之处。不过它也是像《聊斋志异卜一样，大多以狐鬼的故事来讽世。它所搜罗的许多可笑的文字中，笑里或有血，或有泪，蕴含了许多做人处世的道理，启发人们的良知，在过去的时代，的确是深具教育意义的一本闲书。    

这本《解人颐》中，有一篇很有哲学意味、描述人类欲望无止境的白话诗：   

 终日奔波只为饥，方才一饱便思衣。衣食两般皆具足，又想娇容美貌妻。娶得美妻生下子，恨无田地少根基。买到田园多广阔，出入无船少马骑。槽头扣了骡和马，叹无官职被人欺。县丞主薄还嫌小，又要朝中挂紫衣。（作了皇帝求仙术，更想登天跨鹤飞。）若要世人心里足，除是南柯一梦西。    

这其中“作了皇帝求仙术，更想登天跨鹤飞”两句是我随便凑上去的。这位作者写这篇白话诗的时候，正是君主专政的时代，当然不敢连皇帝也写进去。而在历史的事实上，像秦始皇、汉武帝一样，作了皇帝又想长生不老的例子也不少。所以齐宣王虽然已为一国之主，但还想君临天下，那也是很自然的趋势。    

这篇七言韵文的白话诗，可说道尽了人类欲望无穷，欲壑难填的心理状态。本来一个一无所有的穷光蛋，连吃饭都成问题，一天到晚，劳劳碌碌，也许是贫户登记，扫街掏沟的。好不容易，赚的钱吃饱了，就觉得身上穿的毛线衣，已经穿了三五年，下水洗过很多次，不够暖和，去见朋友时，也不体面，于是在衣服上讲究起来了。等到衣食两个问题都已解决，那么正如谚语所说，饱暖思淫欲，想娶一个漂亮的小姐作太太。后来，太太也娶了，孩子也生了，一家数口，融融乐乐，过得蛮好的，可是还不能满足。念头一转，家无恒产哪！总得买幢房子，弄点田地什么长久的生产之道，打下经济基础，让下半辈子生活安闲，子孙也不愁吃穿。这些都齐全了，还想买汽车，坐在八个汽缸的全自动别克名牌汽车里，又想到警察昨天开了一张违规的红单子，税务员的面孔不大好看，而朋友张三做了官，比较吃得开，还是弄个一官半职在身，才不吃亏受气，于是竞选去，或者走门路，搞个官来做。官也当上了，可是这县政府的科长、秘书，能指挥的人太少，来指挥自己的人多，还是不过瘾，应该想办法当大官去。又这样往上爬，结果当了皇帝还是有欲望，又希望成仙上天，长生不老，所以这位作者最后两句结论是，人类这永无止境的欲望，除非到死方休。其实人的欲望，是死也不休的。                                

梦似人生 

中国文学里，有三个很有名的美梦，是指点人生哲学的妙文。一个是庄子的蝴蝶梦；一个是邯郸梦；还有一个便是唐人李公佐著的南柯梦。纵然南柯梦醒，但人欲无穷，仍不肯罢休。死了还想升天堂，到他方佛国，也许在那里，可以满足了在这个世界上所不能满足的欲望吧！    

其中一个唐代文学上有名的梦，便是邯郸梦。这是说一个庐姓书生，进京去考功名，走到邯郸道上，疲倦了想休息，旁边一个老头子正把黄粱米洗好，要下锅作饭，就把枕头借给这个庐生去睡。这个书生靠在他的枕头上睡熟了，睡中他作了一个梦，梦到自己考上功名，中了进士，娶妻生子，又很快地当了宰相，出将入相，四十年的富贵功名，煊赫一时，结果犯了罪，要被杀头，像秦二世的宰相李斯一样，被拉出东门去砍头。他一吓醒来，回头一看，旁边这个老头儿的黄粱饭还没煮熟。老头子看他醒了，对他笑一笑说：四十年的功名富贵，很过瘾吧！他一想，唉呀！我在作梦，他怎么知道？他一定是个神仙来度化我的。于是不去考功名，跟着老头儿去修道了。    

有的说，这个邯郸梦的主角，就是历史上有名的神仙吕纯阳，那个老者，便是他的老师钟离权。这个故事，是教化性的，宗教哲学性的，要人看破人生。所以在后世的文学中、诗词里，很多提到黄粱未熟，或黄粱梦觉。    

但是后来有一个读书人，却持相反的意见。他也落魄到了邯郸，想起这个故事，作了一首诗说：“四十年来公与侯，纵然是梦也风流。我今落魄邯郸道，要向先生借枕头。”即使是梦中事，也可以过过富贵瘾。这首诗对人欲的描述，真可说淋漓尽致。    

我们除了引用《解人颐》中的一首白话诗，来说明齐宣王在人性上，很自然地会产生君临天下的欲望以外。其次，我们再从历史上来看齐国当时的背景、国情和环境，来了解他这欲望的由来。    

据历史上的记载，当齐宣王即位的第二年，魏国梁惠王发动了战争，用庞涓为大将，率兵攻打赵国。这一仗，赵、韩联盟，韩国向齐求救，起用孙武子的孙儿——函瞑的战争计划，歼灭魏国的名将庞涓，打败了魏国以后，过了将近二十年的安定生活，可以说是当时很有福气的一个君王。他在安定中，把内政做得还算不错。在这时期，他娶了一个历史上最有名的丑女人“无盐”作君夫人，这是后话，留待下次再说。他这样把齐国经营得几乎有了国际间霸主的气势，当然，君临中国的大欲自然而然地就慢慢形成了。在这二十年当中，他虽有这种欲望，可是没有发动过大规模的侵略战争。只有对北方的燕国，有一次还不算太大的战役。在《孟子》本书中，下文便有记载，在宣王晚年，到他儿子泯王的阶段，割据了燕国一小块土地，埋下了后来被燕国乐毅连下七十余城，几乎亡国的仇恨种子。幸好有田单在莒、即墨二城，又兴起反攻复国的事。但是当孟子在齐国的这个阶段，也正是苏秦去齐国游说合纵的时期，从《战国策》中，“苏秦为赵合纵说齐宣王”这篇记载中，便可了解到孟子见齐王时，那时齐国的国情了。                             

齐国富强的素描

    “苏秦为赵合纵说齐宣王”原文：    

苏秦为赵合纵，说齐宣王曰：齐南有太山，东有郸邪（山名，在今山东诸城县东南），西有清河（《史记正义》：即贝州），北有渤海（案下云四塞之国，则大山、瑯邪、清河、渤海。皆以山川形势言，以郡邑当之恐误。《方舆纪要》曰：齐西有清河，即济水也。当以济水为是。），此所谓四塞之国也。    

齐地二千里，带甲数十万，粟如丘山，齐车之良，五家之兵，锥如疾矢（小矢也，喻劲疾也。），战如雷电，解如风雨。即有军役，未尝倍大山，绝清河，涉渤海也。    

临淄（齐都，故齐城，在今山东临淄县北）之中七万户。臣窃度之，下户三男子，三七二十一万，不待发于远县，而临淄之率，固已二十一万矣。    

临淄甚富而实，其民无不吹竿鼓瑟，击筑弹琴，斗鸡走犬，六博囗囗者。临淄之途，车毂击，人户摩，连衽成帷，举袂成幕，挥汗成雨，家敦而富，志高而扬。    夫以大王之贤，与齐之强，天下不能当。今乃西面事秦，窃为大王羞之。    

且夫韩、魏之所以畏秦者，以与秦接界也。兵出而相当，不出十日，而战胜存亡之机决矣。韩、魏战而胜秦，则兵半折，四境不守。战而不胜，以亡随其后。是故韩、魏之所以重与秦战而轻为之臣也。    

今秦攻齐，则不然，倍韩、魏之地，过卫阳晋（故城在今山东曹县北，故卫地）之道，径亢父（故城在今山东济宁县南，故齐地）之险。车不得方轨，马不得并行，百人守险，千人不能过也。秦虽欲深入则狼顾，恐韩、魏之议其后也。    

是故恫疑虚揭，高跃而不敢进，则秦不能害齐，亦已明矣。夫不深料秦之不奈我何也，而欲西面事秦，是群臣之计过也。今无臣事秦之名，而有强国之实，臣固愿大王之少留计。    

齐王曰：寡人不敏。今主君以赵王之教诏之，敬奉社稷以从。   

 这篇资料，一开头就指出了齐国在战略上极其有利的地理形势。国内为一大平原，而四面的疆界，都有大山巨川或深海，可为险阻。所谓“四塞之国”，易于防守，而外敌不易入侵。    

次一段，是指出齐国国富兵强的实际情形。苏秦把齐国的兵力，了解得清清楚楚。他指出，齐国正如现代的强国一样，军队有数十万人。粮食的储存，堆积得像山一样高。军队的强盛，攻击力量的尖锐，行动的迅速，可以雷电疾风作比拟。这当然是苏秦夸张性的形容，但仍可见齐国的军力之强。他并指出，这样强大的武力，一旦有敌人来侵，可以不必离开自己的国境，就把敌人击退，使得难越雷池半步。    接着他叙述齐国首都临淄的情形，当时人口就有七万户，如果以战国时代的人口比率来说，则当时七万户大约相当于今天的国际名都——纽约市的人口。依照苏秦的估计，一户有三名兵役年龄的男子，那么临淄在一夜之间，就可以动员二十一万的士卒，不必再从外县市征调，这是首都一地的充足兵源。    

再看临淄的繁荣，经济上的富庶，所表现在居民日常生活上的状况，真是富足得不得了。社会安定，经济富裕后，社会的趋势就一定会变，于是吃喝玩乐都来了，或者是玩玩竿、筑、琴、瑟这些乐器，或者是斗鸡、跑马、打球以及各种赌博性的娱乐。在路上，车子太多，轮轴常常互相磨擦。路上的行人当然比车子还多，挤在一起，有如台北的西门町，走起路来都感到困难。这些人把衣裳的下摆连起来，或者把袖子接连举起，就会形成一块大布幔，密不透气的。这时候如果大家同时流汗的话，就会像下雨似的。    

由于人们都过得殷实而富裕，所以一个个都显得志得意满的样子。“家敦而富，志高而扬。”这八个字，是苏秦对临淄居民的生活写照，我们在今天读史时，对于这八个字，就要特别注意了。这八个字，从另一面看，也是一种弊害的源头。当一个国家，经济安定，社会繁荣，国民收入增加之后，往往就流于浪费，生活方式多半都骄奢淫逸，精神生活方面则道德堕落，产生优越感，看轻别人。这就是当时齐国的情形，和今天美国的情形差不多。    

下面是苏秦的说辞。他说，以你齐宣王的英明，领导国家建设，趋于如此的地步，各国诸侯，没有比得上你的。可是你却还要对西方的秦国低头，去听他的话，我苏秦实在替你暗暗惭愧，真是不必如此啊！    

苏秦这个论调，对当时的齐宣王来说，实在是够刺激的。   

 苏秦指出了齐国当时地理上的先天优势，以及充沛的军事与经济力量，然后再进一步对齐宣王分析当时的国际情势。他说，韩国和魏国会怕秦国的原因，是他们的边界和秦国的边界连接在一起，如果打起仗来，双方出兵，力量都差不多，不出十天的时间，就可以决定胜负。韩、魏两个国家，如果打败了秦国，这场战争，必然是很刺激的。虽然胜了，也会损失一半的国力，余下的一半力量，实在不足以保卫疆土，在国防实力上，还是处在空虚危险的状态中。假如打了败仗，当然更惨了，跟着来的，就只有亡国的命运。由这样不利的形势，韩、魏就把和秦国作战，看成了严重的问题，所以他们避重就轻，只好对秦朝贡称臣，以博取和平。    

苏秦的这一分析，确实是有相当道理的，这又证明了他刺股用功，不止是读一部《阴符经》而已。而是得到《阴符经》的启示，晓得要注意到各国的形势，去搜集国际资料，了解各国的国情和国际现势。年轻人今天读书，实在要把握这一点，才不会读死书，变成书呆子。    

他作了国际形势的分析后，再进一步将齐国的国际关系，分析给齐宣王听。他指出：秦国当然也有他的大欲，也想君临中国。不过秦国如果要攻击齐国，情形就不一样了。    

第一，齐秦之间，还隔了韩、魏这两个国家，还要借道于卫国的阳晋，再经过亢父一带险要的山区。这一段路，战车无法顺利通过，马匹也不能并行。只要派一百人守在那里，那么成千的兵力都攻不进来，是十倍兵力所不能攻克的战争死角。    还有，纵然秦国冒了最大的危险，深入内地进犯。它也还要狼顾一番。（中国相法中，“狼顾”是奸诈的表象，因为狼在走路的时候，是低着头，眼睛向左右回顾四周。“鹰视”是眼睛发现一个标的时，睁了大眼盯着看，眼神中含有贪婪的掳掠意味。有时狼顾鹰视并用，这是描述一个人的奸诈、贪婪而又狠毒。）要分心注意到韩、魏这些国家，是不是会动脑筋，乘它秦国攻击你齐国的时候，在它的背侧，向它进攻。    

以秦攻齐，既处于不利的战略形势，又有后顾之忧，因此，这只是唬唬人的心理战术。虽然秦国的确是跃跃欲试，可是却不敢轻易付诸行动，所以，秦国不足以为害你齐国，是很明显的事了。   

苏秦分析了这些情势，最后作了结论，也是他对齐宣王的进言：现在，你低估自己，没有想到秦国是奈何不了你齐国的，它根本不敢来攻打齐国，而你反而要去听秦国的话，跟着它走。帮你出主意的大臣们，实在是估计错误了。如今，假使能照我的意见来合纵，那么齐国不但在名义上，不需称臣于秦；而且实质上，还是一个真正强盛独立自主的大国。我希望你能多加考虑。    

齐宣王听了，于是“敬奉社稷以从”，加入了这个合纵的国际组织。    从这里，我们又可以知道，苏秦之所以能够同时把六个国家的相印，挂在他的腰上，并不是一件简单的事情。    

从这一段苏秦口中所说的齐国情形，齐宣王用孙膑打败魏国后，二十年来的经营，达到国强民富的地步。而苏秦以“无臣事秦之名，而有强国之实”两句话，说动了齐宣王加盟合纵，这证明孟子见齐宣王时，齐宣王正有称霸天下的心思，这也就是他“笑而不答”的大欲。    

在那个时候，天下知名的知识分子，大多数都在齐国，像今天的美国一样，齐宣王当然想开疆辟土，使秦楚来朝，进而平定天下，这是很自然的。孟子当然知道他有这个野心，这里不过是用饮食、声色这些基本的欲念来套他的话，诱导他行仁政。孟子并没有阻止他这种欲望，只是告诉齐宣王，以他现有的政治做法，而要实现他这样的理想，就好比爬到树上去抓鱼吃，是绝对办不到的。在他认为，齐宣王的行为与理想是背道而驰的。    

于是齐宣王说，依你这样说，我现在的所作所为，错得这么厉害吗？孟子说，事实上你的作为，比缘本求鱼还要严重得多。爬到树上去抓鱼，虽然抓不到鱼，再爬下树来就是，不会有后遗症，不会有什么祸害。可是你现在的情形不同，以你现在的做法，去追求你那个莅临中国，抚有四夷的大欲，纵使你竭尽心力也不可能达到目的，而且会有后遗症、副作用，会带来灾祸的。    

曰：“可得闻欤？”    

曰：“邹人与楚人战，则正以为孰胜？”    

曰：“楚人胜。”曰：“然则小固不可以敌大，寡固不可以敌众，弱国不可以敌强。海内之地，方千里者九。齐集有其一。以一服八，何以异于邹敌楚哉？盖亦反其本矣。    

今王发政施仁，使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商贾皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之涂，天下之欲疾其君者，皆欲赴(上朔下心)于王。其若是，孰能御之？”                                

缘木求鱼

齐宣王听孟子说得那么严重，以他多年来的经营，到达了《战国策》中所描写的富强情形，还说有后遗症，当然觉得不可思议，于是对孟子说，你说得那么严重，到底会发生一些什么事，是不是可以说来听听看。    

孟子说，假如我自己的故国——邹，和现在南方的强国——楚国打仗。你看是哪一方面胜利？    

齐宣王说，那当然是楚国会打胜的。    

于是，孟子说，这是很容易明白的道理，小国当然不能去敌对大国，兵少的不能和兵多的打仗，力量弱小的也不能去对抗力量强大的，这是不变的原则。如今，你齐国虽有千里之广的土地，但却只占了天下的九分之一而已。你现在以九分之一的力量，想去征服其他九分之八的力量，以达到称霸天下、统一中国的目的，就等于邹国去打楚国一样，最后一定失败的，而失败的后果就严重了。所以你最好从根本思想上，回过头来重作考虑，放弃用武力统一天下的想法，改变国策，从实施仁政做起，使天下读书人——知识分子，想做官的人，都愿意做你的干部；所有的农人，都喜欢到齐国来耕种；所有的商人，都愿意到齐国来作生意；而观光客们也都愿意到齐国来游览；国际上，所有对他们领导阶层不满意的，都到齐国来向你投靠。到了这个地步，虽然你不动一兵一卒，谁又能和你相对抗呢？    

孟子的这些主张，是反缘木求鱼的。而他把齐宣王有做法，比为缘木求鱼，的确比喻得很妙，所以这句话也就成了后世几千年来，大家常引用的成语。    

说到缘木求鱼，想起另外一句成语——“百尺竿头，更进一步”。大家都知道，这是一句鼓励别人的话，和缘木求鱼的意义不一样，作用也是不相同。一般人听了“百尺竿头，更进一步”的话，都很高兴，认为是被夸奖励，而没有仔细去想一想，为什么说百尺竿头更进一步呢？试想想看，在地上竖立了一根一百尺高的竿子，当一个由地面向上爬，爬到了一百尺的竿上，已经到了顶点了，还鼓励他更进一步？这一步进到哪里去？再一步就落空了，落空可不就又掉到地下来了吗？所以这句话的意义，是勉励人，要由崇高归于平实。也就是《中庸》所说的“极高明而道中庸”。一个人的人生，在绚烂以后，要归于平淡。    

在明人的笔记中，有一则类似“百尺竿头，更进一步”的故事。叙述一位道学家求道的故事。这位道学家修道，研究了许多年，始终搞不出一个堂来，得不了道，非常苦恼。于是有一天，带了一些银子，出门去访名师。不料在路上遇到一名骗子，知道他是出外访师求道的，身边带有许多银子。就打他的主意，设法和他接近。骗子当然是很聪明的，和他一聊上天，两人就很谈得来。可是尽管这个骗子，假装是得了道的道学家，使这位求访名师的书呆子道学家，对他十分钦佩，但就是骗不到他的钱。后来，到了一个渡口，要过河了。这名骗子脑筋一转，对道学家说，要传道给他了，而且选择在船上把道传给他。这位道学家听到有道可得，非常高兴。两人上了船，那个骗子告诉道学家，爬到船桅顶上就可以得道。这位求道心切的道学家，为了求道，为了便于爬桅杆，他那放有银子而永不离身的包袱、这时就不能不放下来了。当他爬到桅杆的顶端，再无寸木可爬的时候，也没有看见什么道，便回过头来，向这位传道的高人请教：道在哪里？不料那名骗子早已把他留在甲板上的包袱银子拿去，走得无影无踪了。船上的其他乘客都拍手笑他，上了骗子的当。可是这位道学家，在大家拍手笑他的时候，他在桅顶上，突然之间真的悟了，所谓道就在平实之处，并不是高高在上的什么东西啦。于是立刻爬下桅杆来，对大家说，他不是骗子，的确是高明！的确是吾师也！他高高兴兴地回去了。    

这虽然是一则讽刺道学家迂腐的笑话，透过这个笑话来看，实在有其至理。和“百尺竿头，更进一步’哪句话一样，道就在平庸、平淡之中，也就是极高明而道中庸的道理。    

笑话说过了，再回到《孟子》的本文。我们看他在大原则上，对齐宣王说，不要用武力，而以仁政，使天下归心，各行各业，各阶层的人，都会愿意到齐国来，作齐国的臣民。如此，自然就可以“范中国而抚四夷”，齐宣王的大欲，就可以达到了，这当然是没有错的。    

但是参考苏秦、张仪，这些所谓纵横家的谋略之士们，依据各国的情势、地理环境、时代背景、战略地位，再配合国际关系的说辞，则与孟子之说有所不同了。    

就战略、政略问题的讨论上来说，我们不妨牵扯一点孙武子所著《兵法》中的两段记载。孙子说：   

 兵者，国之大事，死生之地，存亡之道，不可不察也。    

兵者，诡道也。    

凡用兵之法，驰车千驷，革车千乘，带甲十万，千里馈粮，则内外之费，宾客之用，胶漆之材，车甲之泰，日费千金，然后十万之师举矣。……夫兵久而国利者，未之有也。故不尽知用兵之害者，则不能尽知用兵之利也。    

如果我们假设一下，由孙子来与齐宣王见面，那么他将会说出上面这些话的。从这里看到，以一师之众，要十万人作后盾，而所花费的战费，是多么庞大，所以作战用兵久了，绝对不可能对国家有利。后人也说兵贵神速，如果战争拖下去，绝没有好处。抗战期间，日本人估计，只要三个月便可征服中国了。而我们对日本人的战略，就是以空间换取时间，尽力设法把战争拖延下去，使日本人渡太平洋而战的部队，师老兵疲，自尝败亡的苦果。所以，如果没有把作战的害处弄清楚，就不会懂得用兵，当然也就不会得到战争的胜果。因此，作战并不是那么容易的。这又是个不同的论点。                               

经济和政治

王曰：“吾瑉，不能进于是矣。愿夫子辅吾志，明以教我，我虽不敏，请尝试之。”    曰：“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心；苟无恒心，放、辟、邪、侈、无不为已。及陷于罪，然后从而刑之，是同民也。焉有仁人在位，罔民而可为也？    

是故，明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡，然后驱而之善，故民之从民也轻。    

今也，制民之产，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子；乐岁终身苦，凶年不免于死亡。此惟救死而恐不赡，奚暇治礼义哉？    

王欲行之，刚益反其本矣。”    

齐宣王听了孟子这一番行仁政的王道理论，似乎还听得进去，对孟子的态度也算客气，称“夫子”，不像梁惠王只称他“史”。所以他对孟子说，我真有点糊涂，没有你看得那么远，这方面还有什么更高深的道理，希望你帮助我，明白地告诉我。虽然我还不够聪明，或者可以听你的办法，试着去做。    

于是孟子提出一个原则来，也成为后世的千载名言。不过名言是名言，有时候又会事实归事实。因为在某一种时代，某一种情况，或某一种特殊的因素，这种种客观的条件下，现实与理论会互相违背的。    

孟子这句名言的意思是，有恒产的人才有恒心。他说“无恒产而有恒心者，惟士为能。”假使一个人没有稳定的经济基础，而对一件事，一个观念，或一个中心思想，能够专心一致地奉行下去，中途并不因穷困而改变他的节操，不见异思迁，不改行跳槽的，只有那些品德好、有修养、有学问的人才做得到。普通的人，一定要有了稳定的经济基础之后，才可能奉公守法，才可能讲礼义廉耻。四川朋友有两句谚语：“最穷无非讨饭，不死总会出头。”一个人既然穷到了讨饭，他还有什么顾虑？这时候名誉根本无所谓了，什么操守、人格的，更是管他去的。为了填饱肚子，为了活命，什么都做得出来。一般没有固定产业的人，既没有恒心，就没有中心思想，平日的生活行为，或者是任意妄为，放肆胡搞，或者是稀奇古怪，吊儿郎当，或者走邪门，或者挥霍无度。因为在没有恒产的心理上，认为反正就是这么点钱，花了再说，享受了再说，所以没有钱的，反而舍得花钱。钱花惯了，虚荣心越来越大，总有一天钱不够用了，于是心存侥幸，动起脑筋作奸犯科，无所不为了。等他们犯了罪以后，你齐宣王用法令，又把他们抓来，再处罚他们，一定是这样办的。现在，你看见他们犯了罪以后，只晓得去处罚他们，而不改善你的政策，使他们不致于走上犯罪的路，这就等于你设下犯罪的陷阱引他们跳下去，结果又来责罚他们，这就是陷他们于不义。一个真正行仁政的领导人，是不会如此对待老百姓的。    

看完了这一段孟子的谈话，我们就可以作几点研究了。    

第一，我们读了《战国策》中苏秦描写齐国，尤其描写齐国首都临淄的情形，是那么繁华，那么奢靡，而这种社会形态的内在精神又是什么呢？所表现的是一种什么样的社会心理呢？就是孟子这里所讲的：“放、辟、邪、侈，无不为已。”而终于“陷于罪”的一种社会心理和时代精神，是病态的，而不是健康的。以现代的理论去衡量齐宣王时代的社会，是没有真正实行民生主义，使每一个国民，每一个家庭，都得到富足、安乐、和睦、健康的生活，而只是表面的繁华而已，只是一个所谓“浮华”的社会，并不是踏实的安和康乐。    

第二，孟子的这段话，虽然是对齐宣王说的，可并不一定齐国才如此。战国时代，各国的情况，也都是如此，无以强国为然。所以孟子的话，也可以说是针对整个时代而说的。    

第三，在任何时代，任何政权下，政治不上轨道，社会形成病态，都会产生这类现象。    

那么如何才能做到强国富民的均富政治，建立安和康乐的社会？孟子继续说出了他的意见，在现代来说，他指出了民生主义的重要性。他主张先要使每个人经济安定，每个家庭经济充裕，然后达到社会的富裕，国家的富强，仁政一定要以经济安定，安和康乐的社会为基础。在当时，是没有现代这些分门别类的术语，来表达这种政治的境界，孟子只有以具体的事实状况作说明。所以他说，一位英明的政治领导者，实行建设安和康乐社会的政策，必须要使得每个国民，对上能够养得起父母，对下能够娶得起妻子，生儿育女后，要有抚养孩子的能力，更重要的，到年成好，丰收的时候，大家都可以吃饱；即使遇到歉收的凶年，大家也不会有饿死、流亡的痛苦。假如社会建设到这个地步，每个国民都可以安居乐业，然后再施以教化，教百姓都向好的一面去努力，往好的方面去求进步。这些也都做到了，你有事下一道命令出去，老百姓们很自然地都乐于听从了。    

现在你齐宣王在民生问题上的措施，究竟如何呢？你走军国主义的路线，武力第一，只求国家的强大，实施专制的、独裁的、集权统治的政治。拼命榨取人民，扩充国家的武力军备，结果弄得老百姓养不起父母妻儿，家庭破碎。即使年成好，农产丰收，也被集权统治的政权——征敛去充实军备了，老百姓还是吃不饱。假如是遇到年岁不好，粮食歉收，那就更惨了，只有饿死。到了这个地步，活都活不下去了，还谈什么教育，讲什么礼义。所以齐宣王你，如果想行仁政，使全国国民都很乐于服从你，然后以王道领导天下，那么你就应该一反今日的作法，回到根本原则上去检讨，有所改变才行。    

我们看到孟子这项主张，就知道儒家的孔孟之道，并不是像后儒所说的那样，坐在那里空谈、讲道，钻研心性微言，讲授孔孟理学，静坐终日，眼观鼻，鼻观心，观到后来，只有“乐岁终身苦，凶年不免于死亡”。那才真是误了道，造了孽了。所以孔孟之道是救世济民的，正如管子政治哲学的名言：“仓凛实，则知礼节，衣食足，则知荣辱。”都是先要个人的经济充裕了，才有安和康乐的社会，然后才能谈文化教育，谈礼乐。孟子也是如此，大家可不要冤枉了孟子，以为他们是坐在那里眼观鼻，鼻观心的，只讲养浩然之气，讲尽心修道而已！  

为而不有的农民

“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥美。谨库序之教，中之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”    

这一段话，前面孟子见梁惠王的记载中，已经有过。只是“数口之家”，在这里记的是“八口之家”；“七十者衣帛食肉”，在这里记的是“老者衣帛食肉”；这些具体数字的些许差别而已，在文义上，没有什么不同，所以这里就不再作字句上的讲解了。    

从齐宣王问齐桓、晋文之事开始，到这里为止，他和孟子一波三折，数度起伏的谈话，告一个小小的段落。就在这一小小段落中，有好几个值得我们研究讨论的重点。    

后世常引用孟子的许多名言名句，如“君子远庖厨”，“察秋毫之末而不见舆薪”，“是不为也，非不能也”，“犹缘木求鱼”，“邹人与楚人战”，“无恒产，无恒心”及“乐岁终身苦，凶年不免于死亡”等等，不但是文学上的名句，也是学术思想上的名言。无论研究政治，研究经济，研究社会，乃至于研究民生问题，土地改革，以及心理建设，文化教育等等，都是很有参考价值的至理名言和最高原则。它涵盖的意义，相当广泛，值得作更深入的研究。    

其次，齐国当时的社会，尤其首都临淄的景象，表面上是商旅辐接，经济繁荣，市面一片景气，简直如欧洲的罗马鼎盛时期，又如今天新大陆的纽约一样。然而，这种繁荣的现象，是真实的吗？是表里一致的吗？不然！在齐宣王的战国时代的政体，一般学说上，称之为封建制度，这是对中央政府的周天子而言。如果以诸侯各国的内部施政，就诸侯与人民之间的权利义务而言，则与秦以后的专制政体，是完全一样的。所以一般以为在秦商鞅变法以后，才有“私有财产制”，其实春秋诸侯各国，早已演变成了私有财产制。从孟子建议梁惠王和齐宣王“五亩之地，树之以桑”。发展农村副业以达到“仰足以事父母，俯足以畜妻子”的目的，就证明了当时的财产私有制。商鞅不过是就当时演变发展所形成的事实，制作一套更完整的法令制度出来，更便于征敛而已。当时各国的财政、军用，都靠征敛而来。而征敛的对象，唯有从土地上去不断压榨，在农产品上去征收了。    

不但战国时代如此，后世两千年来，尽管在汉以后，有了盐、铁资源的开发，所谓“上山下海”，扩大了生的领域，增加了这两方面以及其他商业货物方面的税赋收入。可是直到几十年前，我们还是以农立国，于是不可避免的，农民就挑起了国家财政的重担，成为征敛的主要对象。尤其在战国时代，国家一旦用兵，军费支出之浩大，人力消耗之惨重，如前面孙子所说的那样，实在是农民们的苦难。    

所以孟子“乐岁终身苦，凶年不免于死亡”不只是对齐宣王说的，也是对当时各国说的。不只是战国时代如此，后世几千年来的事实，大多如此。而他的“乐岁终身饱，凶年免于死亡”的希望，也是几千年来国民共有的希望。尽管几千年来的历史，都在歌颂农民，赞叹农民，但在没有实施“耕者有其田”的平均地权政策以前，农民的生活始终没有获得保障，始终是一个问题。                             

生民何计乐樵苏

其次，我们研究政治的也好，研究社会的也好，研究军事的也好，许多都认为历史上朝代的变更，是由于农民不满于政府的压榨，而起义革命，也有的说是农民与知识分子结合而起义。认真地说，只有来自农村的人，知道民间的疾苦，与知识分子结合，起来革命的则有，至于农民本身起来革命的事情则没有。固然汉高祖、朱元璋曾经种过田，但也只是一个短时期，不算是真正的农民。但是，因为中国的农业社会，几千年来，都停留在“乐岁终身苦，凶年不免于死亡”的状况之中，有人起来鼓动一下的时候，社会就乱了。    

以上这些是中国的情形，我们放眼看世界各国，又有所不同。例如欧洲的古希腊、西班牙等等国家，先天上没有办法向农业方面发展，只有在商业上找出路。而商业的最好出路，是航海到别的岛屿或陆地做生意，于是形成了海运的发达。当时的所谓海运，老实说，到了陆地，有王法的地方就是贸易，在海上一般人看不见，就是海盗。至于奴隶的买卖，女奴的掠夺，乃至新大陆的恶行劣迹，都是有史可寻的。大概说，十六世纪以前，欧洲国家并不富裕，连黄金都少有，许多都是这些海盗们抢印度，骗中国，这样从东方劫掠过去的。    

等到欧洲的产业革命以后，机器发达，代替了人力，资本集中，大量生产以后，资本家的财富愈来愈多，工人愈来愈苦。这时马克思看到当时的景象，才提出了劳工第一，劳工神圣等意识，才有共产主义思想的产生。    

但是也说明了，在欧洲、美洲以及世界其他地区，不问其是以农立国或工商立国，在过去的历史，一般百姓们总是过着“乐岁终身苦，凶年不免于死亡”的生活。    至于今后如何呢？经济不断地发展，社会福利等措施也不停地扩展，大家都汲汲于全人类的“乐岁终身饱，凶年免于死亡”。结果如何呢？问题似乎并不单纯，也不乐观。因为还有一个复杂的心理问题有待处理，在心灵的修养，达到相当的程度，精神、物质两方面都满足了，人类才有安定的可能。不然，仍会造成“乐岁终身苦，凶年不免于死亡”的痛苦。    

孟子和齐宣王的这段谈话中，我们还可以看到他们两人思想上，最大的一个分歧点。孟子是圣贤，圣贤的思想，处处是为了大多数人，普遍的、平等的和长远利益着想，要大家“乐岁终身饱，凶年免于死亡”。而齐宣王是一个国君，尤其是战国时代的典型君主，他的为政，是为了他那笑而不答，隐藏在心里的“范中国而抚四夷”的个人大欲。所以我在前面讲到，历代帝王出来打天下，口里都是说为人民解倒悬之苦，而事实上是为了满足他们个人的权力欲。过去由英雄主义一变而跃登帝王宝座的帝王与强盗，都一样会造成社会的不安和动乱。    

元朝时有人就曾写过这样一首诗：“中原莫遣生强盗，强盗生时岂可除？一盗既除群盗起，功臣原是盗根株。”    

元人还有一首讽刺帝王政治时代官场的白话诗说：“解贼一金并一鼓，迎官两鼓一声锣。金鼓看来都一样，官人与贼不争多。”锣是金属制成的，所以金字也就是代表锣。

　

不敢为天下先的后儒

我们研究《孟子》到这里，从书上记载的编排次序，可以知道孟子已见过了梁惠王、梁襄王和齐宣王。前后三位国君，每一位国君的思想观念、处境以及素养，都有所不同。而孟子对他们，却一贯地阐扬王道政治的哲理和政策。    

从他和这三位国君的谈话中，我们可以了解，就教育的方法看，他是用诱导的方式，就教化的立场而言，他始终走的是师道与臣道之间的路线。例如：他对齐宣王的谈话，一开头就把握住齐宣王不忍杀牛这一点善念，然后教他将这一点扩而充之，推及到爱人、爱世上面。这就是顺其所念所行而诱导，不像一般宗教或其他说教的理论，以辨别是非善恶的方式，在可以与不可以、善良与罪恶的种种对比中，作强制性的说教。而是先同意、赞成对方的意见，而后诱导对方，使他扩而充之，知道自己所爱好的别人也爱好，自己所要的别人也要，这就是孔子“推己及人”的恕道，也是实施仁义之道的方法。所以跟着下面齐宣王说到自己好乐、好勇、好色、好货的时候，孟子都说没有关系，不要紧，不过要扩而充之，使天下人都能达到富强康乐的生活水准。    

我们看到孟子这种教化的方式，联想到一个非常有趣的问题。众所周知，两千多年以来，孔孟之道一直是中国文化的中心，也是儒家思想的中心。但是几千年来，儒家在推行王道政治，发挥仁道精神的作为上，虽然秉持着师道的原则，但事实上，始终是走臣道的路线。换言之，是“依草附木”式的，依靠一个既成的力量借以推行王道的理想。尽管儒家标榜的是尧、舜、禹、汤、文、武历代帝王的盛德，可是他们本身所走的路线，都是依据既成的力量，推行他们的理想；依附别人的门户，并没有自己去走出一条路来，或自己起而行之，去实现他们的理想。    

简要而切实地说，儒家从来没有想到自己为尧，为舜，也没有这样做过，他们只是希望已经在位的帝王，能够变成尧，变成舜，因此影响到后世两干年来的儒家思想，永远是走臣道的路线，只希望做到“致君尧舜”，使在位的帝王，能够像尧舜一样，施行仁政。    

可是，“致君尧舜”又谈何容易！自秦汉以后，历代的帝王，在基本素质上，他们不但并非尧舜的根株，而且都是以征服起家的。正如杜甫《过昭陵》诗说：“草昧英雄起，诓歌历数归。风尘三尺剑，社稷一戎衣。”    

这一首五言绝句，短短的二十个字，对于历史哲学的感慨，既含蓄又坦率，直言无隐，和司马迁写《史记》的哲学观点，完全一样，只要懂得古诗写作原则，了解所谓温柔敦厚的含蓄艺术，便可透过他每一句的字面，明了他所说的深邃含义。    

第一句“草昧英雄起”，一开头就说明生当乱世时期，英雄都起于草泽之中，成王败寇，很难论断，到了成功以后，便四海沤歌赞颂，认为是天命有归，历数更代，成为不可置疑的真命天子。事实上，他们无非都起于风尘之中，犹如汉高祖，手提三尺剑，斩白蛇而起家。到了以戎衣而平定群雄之后，江山社稷便成为一家一姓的天下了。他由唐太宗的开基创业，而联想到汉高祖等历代帝王，几乎都是一个模式出来的。    

便“乃翁天下”虽在马上得之，当然不能在马上治之。于是乎才轮到了后世标榜儒家的读书人们，来坐而论道，大谈其治平之学，与孔孟之道了。事实上，那些天子的禀赋，既非尧舜的本质，要想“致君尧舜”，岂非痴人说梦。历史上虽然也出过极少数几个比较好的皇帝，到底距离孔孟所标榜的先王之道，相差太远。可怜的后世儒生们，在文章上拼命讲述“致君尧舜”，而事实上每下愈况，都只是希望自己考取功名以后，“致身富贵”而已。    

像孟子一样，极尽所能诱导齐宣王走上王道的路子，结果还是徒劳无功。何况既非孔孟之才，又非孔孟之圣，哪有可能？此所以我们过去的文化历史，始终在帝王专制政体中，“内用黄老，外示儒术”的一个模式之下，度过了两千多年。也使孔孟的道统精神，依草附木式地攀附在帝王政体之下，绵延存续了两千多年。    

以前我在读《孟子》的时候，也曾为古圣先贤们发出同情的一叹，写了一首不成才的诗：“千秋礼乐论兴亡，儒墨家家争辩忙。尧舜不来周孔远，古今人事莽仓仓。”我说是不成才的诗，那是老实话，绝不是自谦。    

在文艺与哲学相凝结的唐诗里，前有杜甫《过昭陵》的五言绝句，后有唐彦谦《过长陵》的一首七言绝句，都是很好的历史哲学写照，而且很典型地具有温柔敦厚的诗人风格。他的诗说：“耳闻明主提三尺，眼见愚民盗一杯。千古腐儒骑瘦马，灞陵斜日重回头。”    

第一句“耳闻明主提三尺”，是说由历史得知，凡是开国的君主帝王，大都以武功而得天下。这一句和杜甫诗的涵义一样。第二句“眼见愚民盗一杯”，其典故出在汉文帝时，张释之为廷尉，说“愚民有盗长陵一杯土即斩首”的法令，此处影射历史上成王（夺得天下即为天子）败寇（侵犯帝陵即便杀头）的人生悲剧。下面两句，也便是我们常有的感慨，自孔孟以来，后世的读书人——儒家们，虽然满腹诗书，究竟有何用？比较有成就的，也只是引经据典，成为第一流的帮闲而已。等而下之，差一点的，一辈子死于头巾之下，谈今论古，满腹酸腐味道，也就是汉高祖——刘邦口头常常爱骂的“竖儒”或“鲰生”、“腐儒”之类，等于近代常用的“酸秀才”、“书呆子”，是同样的意思，所以唐彦谦在他后两句诗里便感慨地说，最可怜的是像我们这些念书的，生逢乱世，“千古腐儒骑瘦马”，只有一副穷酸落魄的样子，在那夕阳古道，经过汉王帝寝的灞陵之下，回头望望，发思古之幽情，作一副无可奈何的穷酸样，所谓“灞陵斜日重回头”而已。    

在宋人笔记上记载着一则故事更有趣。有一次，宋太祖赵匡胤经过一道城门，抬头一看，城门上写着“某某之门”四个字，他便问旁边的侍从秘书说，城门上写着某某门便好了，为什么要加一个“之”字呢？那个秘书说“之”字是语助词。赵匡胤听了就说，这些“之乎也者”又助得了什么事啊！    

讲到这里，同时要注意中国文化的诗和哲学等等，都有我们民族传统的特性，必须具有温柔敦厚的内涵，才算是忠厚之德，不然，就都流于轻薄。中国人喜欢作诗，无论是古诗或今诗——白话诗，反正大家先天秉性就有诗人的才情，这也是我们民族的特殊气质之一。但是有才华，还必需要经过力学的锻炼才好。比如诗圣杜甫，或者较有名的历代诗人们的好诗，都有这种风格。刚才所举杜甫、唐彦谦两首和历史哲学有关的诗，的确是涵养深厚，使人读了虽然有感于怀，却不致愤世嫉俗。    

相反地，有同样的思想，但一下笔、一出口，便具有煽动性，容易引起叛乱意识，犹如《水浒传》上梁山泊式的诗，我们举一个例子来看，那便是前面所讲元朝人作的那首：“中原莫遣生强盗”的诗，你能说这首诗作得不好吗？看来浅显明白，而且直截了当便表白了对历史哲学的看法，哀伤感叹、悲天们人的文学心理，都兼而有之，但它在文学的价值上，就不足为训，不足为法，到底是缺乏文化熏陶的根基。前两首与此有同样的意义，但用不同的文字修养来表达，便合于中国文化“温柔敦厚，诗之教也”的标准了。前面提过近代诗人易实甫先生的“江山只合生名士，莫遣英雄作帝王”那就对了，这也是文化与教育最要注意的地方。    

尤其是诸位年轻的同学们，如果去当老师，培养后一代，那就更要注意了。像我现在讲《孟子》，讲《论语》，故意用轻松的办法，嬉笑怒骂，来引起大家对固有民族文化思想的注意，只能偶而一用，到底有流于轻率之嫌，不足为训。所以我始终说自己这些讲解，虽然用心良苦，但却不入正途的。大家千万注意这一点，有的人用来可以改邪归正，但同样的方法，被别人用偏差了，说不定会改正归邪了。    

现在我们研究，孔孟当时为什么会走这种师道与臣道之间的路线呢？我们知道，虽然后世的儒家，有了门户之见，对于道家的思想起了争论，但是在孔孟当时的知识分子，是没有儒道之分的。老子有三宝之说：曰“慈”，曰“俭”，曰“不敢为天下先”。孔孟的这种作法，也就是老子的“不敢为天下先”，绝对没有挺身而出，亲自扮演尧、舜的思想。    

这种自己绝对不来的态度，是儒家的好处，因为他们唯恐会使天下更乱。儒家自己不来，好了儒家，却苦了天下的老百姓，更可怜的是影响后世的儒家精神，只能规规矩矩走臣道的路子，但是要想“致君尧舜”——走上王道，改变现有的状态，却又往往力不从心，受到各种客观环境的限制而事与愿违。在达不到理想的时候，有时只能以身殉道，充分发挥了“臣节”的教育精神，做到了尽忠报国，尽忠报工而已。如果就行为哲学和历史的事实互相参究起来，那么这是一个值得深思的问题，也是个很难解决的问题。我们看历代的名臣和大臣以儒家之学，处身庙堂，尽管有许多作为，有许多成就，可是一遇到帝王本身或者宫廷中出了问题，他们便一点办法也没有。所以从几千年的历史来看，儒家只是一直依傍人家的门户，无法自立，也无法对天下有更大的影响。让我们抛一句文言，便可说：“至堪浩叹！”